Arsacal
button
button
button


Paus Johannes Paulus II en de Maagd Maria

Maria in het leven van de paus

artikel_maria - gepubliceerd: dinsdag, 29 november 2011

Het is algemeen bekend dat de dienaar Gods paus Johannes Paulus II een grote liefde en verering voor de maagd Maria had. Dat blijkt uit de wapenspreuk “Totus tuus” (“Geheel de uwe”) die hij gekozen had en waarvan de woorden het begin vormen van een akte van totale toe­wij­ding aan de moeder van God[1]. Dat blijkt ook uit de geschiedenis van zijn priesterroeping waarover deze paus terugblikkend bij gelegenheid van zijn gouden priester­ju­bi­leum, schreef:

 

“Ik was er al van overtuigd dat Maria ons naar Christus leidt, maar in die periode begon ik te begrijpen dat Christus ons ook naar Zijn Moeder leidt. Er kwam een moment waarop ik mijn verering voor Maria in zekere zin ter discussie stelde, omdat ik dacht dat deze zo buitensporig groot werd dat de aan Christus verschuldigde verering erdoor in gevaar kon komen. Ik had toen veel steun aan het boek van de heilige Louis-Marie Grignion de Montfort, getiteld Traité de la vraie dévotion à la Sainte Vierge. Daarin vond ik het antwoord op mijn vragen. Ja, Maria brengt ons dichter bij Christus, op voor­waarde dat wij haar geheim in Christus beleven. (...) De auteur is een theoloog van formaat. Zijn Mariologisch denken is geworteld in het geheim van de Drievuldigheid en in de waarheid van de incarnatie van het Woord Gods. (...) Dankzij de heilige Louis-Marie begon ik zo, vanuit een in zekere zin nieuw gezichtspunt, alle schatten van de Maria-devotie te ontdekken”[2].

 

Een ervaring die de devotie van deze paus voor de Moeder van God heeft versterkt en buitengewoon existentieel gemaakt, was de aanslag die op 13 mei 1981 - gedenkdag van de eerste verschijning van Maria in Fatima - door Ali Agça werd gepleegd. Toen Johannes Paulus zijn moordenaar op 27 december 1983 in de gevangenis kwam opzoeken om te zeggen dat hij hem vergeven had, vroeg die hem: “Ik weet dat ik goed gericht heb.... Waarom bent U dan niet gestorven?”[3] Het was een vraag die de paus zelf ook bezig hield en de reden waarom hij zich de tekst van het derde geheim van Fatima had laten brengen, dat bleek te spreken over een in het wit geklede bisschop die werd gedood[4]. De belangrijkste momenten van de op de aanslag volgende herstelperiode bleken zich steeds op Mariafeesten en belangrijke Mariale dagen voor te doen. Op 15 augustus, hoogfeest van Maria’s ten­hemel­op­neming, waren de behandelingen met goed gevolg afgesloten. Aan de voor­avond van dit feest keerde de paus in het Vaticaan terug. Tijdens de algemene audiëntie van 7 oktober van dat jaar - gedachtenis van heilige maagd Maria van de rozen­krans - getuigde hij over de dag van de aanslag: “In alles wat mij juist op die dag is overkomen, heb ik [Maria’s] buitengewone moederlijke bescherming en zorg bemerkt, die sterker bleek dan het dodelijk projectiel”[5]. Een hand loste het schot, een andere hand leidde het projectiel. De per­soon­lijke ervaring van Maria’s bescherming voegde zich op dat moment bij de eigen beleving van de Mariale devotie die hem in zijn jeugd en als jonge man was ten deel gevallen. Het is dan ook niet ver­ba­zing­wek­kend dat de heilige maagd Maria een bijzondere plaats inneemt in de documenten die tijdens het pontificaat van deze paus zijn verschenen.

Maria in het tweede Vaticaans concilie

Om het Mariale leergezag van paus Johannes Paulus II echter goed te kunnen begrijpen en te kunnen plaatsen moeten we terug gaan naar het tweede Vaticaans concilie.

Tijdens het tweede Vaticaans concilie publiceerde René Laurentin, consultor van de theologische voor­be­rei­dings­com­mis­sie en theologisch peritus van het concilie, zijn bekende boek “La question Mariale” dat op twee tendenties in de Mariologie wees (die in zijn opvatting elkaar niet uitsluiten): een stroming die méér privileges aan de heilige Maagd wilde toekennen en die haar beschouwde in haar vereniging met en ge­lijk­vor­mig­heid aan haar Zoon en een andere tendentie die haar beschouwde als een uitnemend lid van de Kerk, een beeld van de Kerk en de gelovige bij uitstek. In het eerste geval was de Mariologie meer een ver­heer­lij­king van Maria en leek dit theologisch traktaat vooral aan te sluiten bij de Christologische titels: is Christus de middelaar, dan is Maria middelares, is Christus de verlosser, dan is zij de (mede)verlosseres, is Christus de nieuwe Adam, dan is Maria de nieuwe Eva, enzovoorts. In deze lijn wordt de nadruk gelegd op de heerlijkheid van Maria, haar grootheid en privileges. In de tweede tendentie wordt Maria vooral gezien als de eerste gelovige en als degene in wie op de meest volmaakte wijze de gaven verwerkelijkt zijn die aan de Kerk geschonken zijn; dan is zij typus Ecclesiae, beeld van de Kerk, en zou de Mariologie moeten aansluiten bij de Ecclesiologie. Onder deze invalshoek wordt de klemtoon gelegd op de nederigheid, armoede en dienst­baar­heid van Maria[6]. Haar heiligheid, haar maagdelijkheid en moeder­schap, haar ten­hemel­op­neming en be­schik­baarheid voor Gods plan worden dan vooral gezien als beeld van de Kerk - waarvan Maria de “personalisatie” is - en deze uitspraken over Maria als oor­spron­ke­lijk eccle­sio­lo­gische affirmaties: de Kerk is heilig, maagd en moeder, enzovoorts[7].

De beide invalshoeken worden door veel auteurs beschreven als tegenstrijdige, elkaar bijna uitsluitende strekkingen. Deze auteurs hebben voorts nogal eens de neiging de concilie­do­cu­menten als een compromis­tekst te zien, waarin de “goede”, vooruitstrevende, eigenlijk-conciliaire lijn is gecontamineerd door toegeeflijkheid jegens conservatieve stromingen onder de con­ci­lie­vaders.

De eigen inbreng van paus Paulus VI is niet zelden in deze zelfde geest beschreven. Bekende voorbeelden zijn het ingrijpen van de paus in de behandeling van de ontwerp­tekst over de godsdienstvrijheid en de toevoeging van de Nota explicativa praevia aan de Constitutie over de Kerk in de zogenaamde “zwarte week” van het concilie[8]. Dat Paulus VI tijdens het concilie het initiatief nam de titel “moeder van de Kerk” voor Maria te proclameren, is eveneens gezien als een daad waardoor hij het “ware” concilie afviel, dat die titel niet in de Constitutie had opgenomen[9].

Aan de andere zijde van het spectrum staan daarentegen ver­schil­lende hedendaagse auteurs die menen dat het concilie gecorrigeerd moet worden omdat het niet aan de Traditie beantwoordt, een visie die vooral de laatste jaren opgeld doet en die zich ten onrechte beroept op de ‘hermeneutiek van de continuïteit’ waarover paus Benedictus XVI heeft gesproken en die inhoudt dat de uitingen van het leergezag moeten worden begrepen in harmonie en continuïteit met eerdere uitingen van het magisterium[10].

Auteurs van beide strekkingen gaan echter niet zelden aan één belangrijk gegeven voorbij. Zij hebben de neiging bij de aandacht voor de menselijke dynamiek binnen het oecumenisch concilie - de confrontatie van uiteenlopende theologische visies, die tenslotte wel, niet of enigszins in de tekst tot uitdrukking zijn gekomen -, het werk van de heilige Geest die de Kerk leidt, buiten beschouwing te laten. Het is enigszins te vergelijken met een benadering van de heilige Schrift die de teksten wel tot ver­schil­lende bronnen weet te herleiden, die ervan op de hoogte is hoe die tot stand zijn gekomen en daar de ‘menselijke’ aspecten van ziet, maar uit het oog verliest dat de tekst zoals die er ligt, Gods woord en open­ba­ring van Godswege is.

Het achtste hoofdstuk van de dogmatische Constitutie Lumen gentium is getiteld: De beata Maria virgine Deipara in mysterio Christi et Ecclesiae (Over de heilige Maagd en moeder van God Maria in het mysterie van Christus en de Kerk). De invoeging van dit gedeelte in de Constitutie over de Kerk was op 24 oktober 1963 in de concilie-aula met een minieme meerderheid (van veertig stemmen) besloten[11]. Hierdoor werd de verhouding van Maria tot de Kerk de specifieke invalshoek van wat het concilie over haar zou zeggen[12]. Maar hierbij mag worden opgemerkt dat het concilie de betrekking van Maria tot het mysterie van de Kerk én tot het Christus-mysterie in de titel van het achtste hoofdstuk terstond beide verwoordt. De debatten cirkelden hoofd­za­ke­lijk rond de zending van de maagd Maria in het verlossingswerk, die zowel Christus als de Kerk betreft en dat heeft zijn weerslag gekregen in de tekst van Lumen gentium[13].

De invloed van Vaticanum II op de Mariologie

Het verloop van het tweede Vaticaans concilie had een zekere te­rug­hou­dend­heid in het post­con­ci­liaire theologisch denken over Maria teweeg gebracht, die een weerslag had op de devotie. Sommige auteurs beschrijven de jaren na het concilie als “het Mariale ijstijdperk”[14]. Het concilie had gewaarschuwd dat de ver­schil­lende vormen van Mariale vroomheid binnen de grenzen van de gezonde en orthodoxe leer moesten blijven (LG, 66), dat vooral de liturgische verering van Maria bevorderd moest worden en dat ervoor gewaakt moest worden dat niet-katholieke christenen in dwaling zouden worden gebracht omtrent de ware leer van de Kerk (LG, 67). Voeg hierbij de reeds genoemde invoeging van de ontwerp-Constitutie over Maria in het schema over de Kerk en de kritiek op de afkondiging van Maria als moeder van de Kerk, alsmede het gegeven dat de titel “Middelares” (Mediatrix) na hevige discussies slechts met een korte vermelding in de Constitutie is ingevoegd - een discussie waarop paus Johannes Paulus II vele jaren later in een audiëntie-toespraak zou terugkomen - en het is alleszins begrijpelijk dat het tweede Vaticaans concilie werd verstaan als een stevige aansporing tot de genoemde te­rug­hou­dend­heid inzake Mariologie en Maria-verering[15]. Daarbij werd dan wel iets meer gelet op het concilie als gebeuren en beweging - de menselijke dynamiek - dan op het uit­ein­de­lijke resultaat van de documenten, waarin juist de actieve en unieke mede­wer­king van Maria met de verlossing door haar Zoon (Lumen gentium hoofdstuk VIII.II) en haar moeder­schap in de orde van de genade binnen de Kerk (Lumen gentium hoofdstuk VIII.III), centraal staan.

Deze te­rug­hou­dend­heid ver­bonden met de eccle­sio­lo­gische invalshoek vinden we terug in de werken van belangrijke theologen van de post­con­ci­liaire tijd. Jozef Ratzinger, nu paus Benedictus XVI, heeft in zijn theologisch werk over Maria de eccle­sio­lo­gische invalshoek bij­voor­beeld duidelijk in het licht gesteld en - al kunnen we daar in dit verband niet dieper op ingaan - hij heeft aangesloten bij de conciliaire thematiek en een bijbels-liturgische vroomheid en een theologische benadering bevorderd. Hij schetst Maria als beeld van de Kerk, als gelovige, als medewerkster aan de verlossing door haar be­schik­baarheid en bereidheid. De oude “privilege Mariologie” lijkt - of moet ik zeggen: “leek”? - hij te beschouwen als meer door vroomheid dan door theologische motieven ingegeven[16]. Nog in zijn inleiding op de Encycliek “Redemptoris mater” stelt hij de titelsCoredemptrix” (mede­ver­los­seres) en “Mediatrix” (middelares) - die hij eerder als iets marginaals ziet - tegenover de centrale heils­his­to­ri­sche feitelijkheid van de “mediatio” zelf, de heilsbemiddeling die de historische zending is die Maria ten deel is gevallen[17].  Het gaat om Maria’s heilsbe­mid­de­lende rol, niet om de titels die daarbij aan haar worden toegekend. Om dit punt van de toenmalige kardinaal Ratzinger te illustreren, zij verwezen naar een contact dat de bekende dominicaan en theoloog Réginald Garrigou-Lagrange (1877-1964) eens had met de dienares Gods Marthe Robin (1902-1981), stichteres van de Foyers de charité, waarbij hij haar de vraag stelde: “Wat is het grootste in Maria, haar per­soon­lijke genade of haar goddelijk moeder­schap?” Hiermee vroeg Garrigou-Lagrange in feite naar de mening van Marthe Robin over een “privilege-theologie” die de voorrechten van Maria als uitgangspunt neemt voor de Mariologie. Het antwoord dat Marthe onmiddellijk gaf en dat de geleerde dominicaan ten zeerste tevreden stelde, was: “Maria is vol van genade omdat zij de Moeder van God is”[18]. Dit wil zeggen: het leven van Maria staat volledig in dienst van de zending van haar Zoon; het is een vergissing om de privileges van Maria - de goddelijke gaven waardoor zij anders is dan andere mensen - los te beschouwen van haar zending in Gods heilsplan. Hier wijst Ratzinger in feite op als hij de feitelijke bemiddeling door Maria, de “mediatio”, in navolging van het concilie meer centraal stelt dan de titel van “Mediatrix” (“Middelares”) die zij draagt en die hij niet ontkent.

Tegelijkertijd zag de theoloog Jozef Ratzinger dat de eccle­sio­cen­trische Mariologie van het concilie - door de manier waarop die onmiddellijk na het concilie was gezien - had bijgedragen aan de ineenstorting van heel de Mariologie en hij meende zelfs dat die situatie een voedingsbodem was geworden voor een politiek georiënteerde bevrijdings­theo­lo­gie[19].

Het zou overigens interessant zijn een studie te maken van de ont­wik­ke­ling in het Mariologisch denken van de theoloog Jozef Ratzinger en daar ook de uitingen van zijn leergezag als paus bij te betrekken.

De bijdrage van paus Johannes Paulus II

Het is de grote verdienste van paus Johannes Paulus II geweest dat hij een uitweg heeft gewezen uit wat niet geheel onterecht de “impasse van de Mariologie” kan worden genoemd. Dat heeft hij gedaan in grote trouw aan de Mariale leer van Vaticanum II en aan de oriëntatie die het concilie aan de Mariologie heeft gegeven: hij heeft in zijn pauselijke documenten de centrale gedachte van het achtste hoofdstuk van Lumen gentium uit­ge­werkt, dat Maria als Moeder deel heeft aan het heilswerk van Christus en aan de zending van de Kerk “usque ad perpetuam omnium electorum consummationem” (“tot aan de eeuwige voltooiing van alle uitverkorenen”, LG 62) en daarmee de weg gewezen voor de verdere ont­wik­ke­ling van het theologisch denken over Maria[20].

Als jonge bisschop had Karol Wojtyla in het concilie nauwelijks aan het debat over Maria deelgenomen. Hij had, gesteund door een aantal Poolse bis­schop­pen, bepleit dat het document over Maria in de Constitutie over de Kerk zou worden ingevoegd, maar dan niet aan het einde van de Constitutie, maar onmiddellijk na het eerste hoofdstuk over het mysterie van de Kerk, omdat die plaats meer overeen zou komen met de waardigheid van Maria. Dat laatste voorstel wordt herhaald in een mede door Wojtyla geredigeerd stuk met opmerkingen van de Poolse bis­schop­pen[21]. Maar terugblikkend op zijn ervaringen als con­ci­lie­vader, schreef hij toen hij al paus was: “Het tweede Vaticaans concilie zette een geweldige stap vooruit in de Mariale leer en devotie. (...) Toen ik deelnam aan het concilie kon ik mij in dit hoofdstuk geheel vinden”[22]. Dat blijkt ook zonder meer uit het boek dat hij als bisschop na afloop van het concilie schreef over de betekenis en de door­wer­king van Vaticanum II[23].

Paus Johannes Paulus II heeft in de zevenentwintig jaren van zijn pontificaat (1978-2005) vele documenten het licht doen zien die over Maria gaan[24]. In vrijwel alle belangrijke documenten komt Maria ter sprake en niet zelden eindigde deze paus zijn beschouwingen over een bepaald thema met een gebed tot Maria of een akte van toe­wij­ding. Een Encycliek is een gewichtig document van leerstellige aard en al is de inhoud ervan niet per se onfeilbare leer, die behoort wel tot de katholieke leer in wijdere zin[25]. Het belangrijkste van al zijn Mariale documenten is dan ook ongetwijfeld de Encycliek Redemptoris Mater van 25 maart 1987, waarin hij als het ware de in het concilie gevoerde discussies heeft opgepakt en de conciliaire leer heeft uit­ge­werkt[26]. Heel het derde deel van de Encycliek is gewijd aan de moederlijke heilsbemiddeling door Maria, die op ondergeschikte maar bijzondere, ja unieke wijze deel heeft aan het enig middelaar­schap van Christus[27]. De paus zocht bij de bespreking van dit thema aansluiting bij de terminologie en de inhoud van het achtste hoofdstuk van Lumen gentium en werkte die uit. “Nooit eerder was het thema in een document van het leergezag zo uitgebreid behandeld”, schreef de toenmalige kardinaal Jozef Ratzinger over de Encycliek[28]. Tegelijkertijd is dit op zo’n wijze gedaan dat terecht gesteld kan worden dat het document - zoals het een Encycliek betaamt - de aanvaarde leer van de Kerk weergeeft.

Een vervolg op en een verdieping van thema’s van de Encycliek is de bespreking van Maria als nieuwe Eva naast de nieuwe Adam, Christus, in de Apos­to­lische Brief Mulieris dignitatem van 15 augustus 1988[29]. Ook hier hernam de paus een belangrijke gedachte uit de concilie­tekst, die op haar beurt hierin de kerkvaders volgde, om de mede­wer­king van Maria aan de verlossing tot uitdrukking te brengen[30].

In documenten van minder leerstellig gewicht, is de paus duidelijk iets vrijer of openhartiger in zijn spreken. Dat bemerkt men in bepaalde gelegenheidstoespraken en ook wel in het meest omvangrijke Mariologisch werk van deze paus dat wordt gevormd door de zeventig audiëntietoespraken die hij heeft gehouden van 6 september 1995 tot 12 november 1997 en waarin alle grote titels en privileges van Maria worden besproken met bijzondere aandacht voor de mede­wer­king van Maria aan de verlossing[31].

Tenslotte moeten de beide Mariale brieven worden genoemd die de paus heeft geschreven aan de Montfortaanse familie over het erfgoed van haar heilige stichter Louis-Marie Grignion de Montfort, wiens gedachtenis de paus op de algemene kalender heeft geplaatst (28 april). Op 21 juni 1997 ging de paus in een uitgebreid schrijven in op de Mariale devotie van de heilige, diens theocentrisme en de christologische wortels van zijn denken[32]. Het laatste grotere document dat hij aan Maria heeft gewijd was de brief van 8 december 2003 over de Mariale leer van Grignion de Montfort, die de paus van jongs af aan sterk had beïnvloed[33]. Dat schrijven is dan ook te beschouwen als een hommage van de paus aan deze heilige en een getuigenis van wat diens werken en spiri­tua­li­teit voor zijn leven hebben betekend. Beide documenten hebben tot doel de devotie tot Maria te verlevendigen en te verdiepen en de aansporingen en leer van deze heilige als leidraad en richtsnoer voor te houden[34].      

De documenten van paus Johannes Paulus II ademen een grote eerbied en verering voor Maria en bezingen de wonderwerken die de Heer aan haar heeft gedaan (vgl. Lc. 1,49). Zij hebben de Mariologie een nauwelijks te overschatten nieuwe impuls gegeven. Leek na het concilie aanvankelijk bijna iedere eer die aan de Moeder van God werd gegeven, iets dat inging tegen de geest van Vaticanum II, paus Johannes Paulus II maakte duidelijk dat een dergelijke gedachte niet op de concilie-documenten kan worden gebaseerd, maar dat die juist - zoals hij schreef - “een beslissende bijdrage” hebben gegeven aan de theologie over Maria[35]. Dit heeft de paus bereikt door zowel de eccle­sio­lo­gische als de christologische dimensie van de Mariaverering centraal te stellen: “... Maria die aanwezig is in het mysterie van Christus, is eveneens aanwezig in het mysterie van de Kerk”[36]. Paus Johannes Paulus II neemt dus in generlei opzicht afstand van de leer en de invalshoek van het concilie. Hij heeft geen gelegenheid voorbij laten gaan om het concilie instemmend te citeren en nooit geaarzeld bij zijn beschouwingen van het conciliaire ge­dach­te­goed uit te gaan. Hij stelde zich ten volle achter de  benadering van de Moeder van God zoals die in de conciliaire Constitutie Lumen gentium was neergelegd en maakte duidelijk dat die de mede­wer­king van Maria aan onze verlossing in het licht heeft gesteld.

Het is precies langs deze zelfde lijn dat het tweede Vaticaans concilie de tegen­stel­ling tussen de beide genoemde dimensies of strekkingen in de Mariologie heeft overwonnen[37]. Dit concilie heeft - zonder stelling te willen nemen in theologische strijdvragen (vgl. LG, 54) - de zending en taak van de heilige maagd Maria in de heilseconomie (titel boven LG, 55) willen beklemtonen en haar geestelijk moeder­schap ten opzichte van de gelovigen (LG, 61-62), waarbij Maria wordt aangeduid als “typus Ecclesiae” (LG, 63), beeld van de Kerk, die zoals zij moeder en maagd is. Uitdrukkelijk voegt het concilie eraan toe dat de taken en privileges van Maria altijd op Christus betrekking hebben (“munera ac privilegia Beatae Virginis, quae semper Christum spectant...”, LG, 67). Hierop wordt onder meer gewezen door Maria aan te duiden als “nieuwe Eva”, een titel die we reeds bij de eerste kerkvaders vinden (LG, 56) en die vooral betrekking heeft op de mede­wer­king van Maria aan de verlossing door haar Zoon, de nieuwe Adam[38]. Om Maria’s zending in de Kerk onder woorden te brengen, duidt het concilie haar aan als “onze moeder in de orde van de genade” (LG, 61, vgl. ook 60 en 62) en gebruikt het de titels Voorspreekster, Helpster, Bijstand en Middelares in LG, 62. Maria’s zending wordt door het concilie op eminente wijze in heils­his­to­ri­sch perspectief geplaatst en daarmee wordt de Mariologie meer ‘theologie over Maria’.

Conclusie

Zoals gezegd: het concilie heeft op deze wijze een tegen­stel­ling tussen een zogenoemde “Christologische” en een “Eccle­sio­lo­gische” Mariologie overbrugd en een geïsoleerde ‘privilege-Mariologie’ overwonnen. Het was noodzakelijk dat iemand na het concilie de verbinding van deze lijnen in het licht stelde opdat het theologisch denken over de persoon, de plaats en de rol van Maria en de gelovige eerbied en devotie verder zouden kunnen worden ontwikkeld. Die persoon is paus Johannes Paulus II geweest. Door zijn bijdrage werd duidelijk dat het concilie niet breekt met een traditie om Maria te verheffen en zalig te prijzen (vgl. LG, 66), net zo min als de Constitutie het eerste document is dat oproept om valse overdrijving en oppervlakkige sentimentaliteit te vermijden (vgl. LG, 67), maar dat we de verering van Maria mogen plaatsen tegen de achtergrond en in het kader van haar unieke rol in het verlossingswerk: haar betrokkenheid bij de verlossing door haar Zoon en bij de zending van de Kerk.

Jan Hendriks



[1] “Die uitdrukking is afkomstig van de heilige Louis-Marie Grignion de Montfort. Het is de verkorte vorm van de meest volledige toe­wij­ding aan de moeder Gods, die als volgt klinkt: Totus tuus ego sum et omnia mea tua sunt. Accipio te in mea omnia. Praebe mihi cor tuum, Maria”, in Johannes Paulus II, Gave en geheim. Bij gelegenheid van mijn vijftigjarig priester­ju­bi­leum, Baarn, 1998 (vert. van Dono e mistero, Vaticaanstad, 1996), pp. 38-39.

[2] Ibidem, in loco. Zie ook Johannes Paulus II, Over de drempel van de hoop, Amsterdam-Antwerpen, 1994 (vert. van Varcare la soglia della speranza, Milaan, 1994), pp. 187-189. Het werk van Grignion de Montfort is in het Neder­lands uitgegeven onder de titel: De ware godsvrucht (Mariale werken), Leuven, 20042, met een voorwoord van kard. G. Danneels.

[3] St. Dziwisz, Mein Leben mit dem Papst Johannes Paul II, wie er wirklich war, Leipzig, 2007, p. 139.

[4] Ibidem, pp. 137-138. Het derde geheim is op 26 juni 2000 door de Con­gre­ga­tie voor de geloofsleer gepubliceerd: Il messaggio di Fatima (Documenti), Città del Vaticano, 2000; ook in Enchiridion Vaticanum, Bologna, 1965vv. ([EV], deel 19, nn. 974-1021).

[5]  “In tutto ciò che mi è successo proprio in quel giorno, ho avvertito quella straordinaria materna protezione e premura che si è dimostrata più forte del proiettile omicidiale”, Audiëntietoespraak, 7 oktober 1981, in: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, deel IV/2, Città del Vaticano, 1982, pp. 365-369; over de aanslag en de bescherming van Maria, zie ook: St. Dziwisz, Le mystère de l’attentat contre Jean-Paul II (toespraak tot de uni­ver­si­teit van Lublin, Polen, 13 mei 2001), in La Documentation Catholique 83 (2001) 756-762.

[6] R. Laurentin, La question Mariale, Paris, 1963, m.n. pp. 70-79 en p. 103: “C’est un des principaux signes de la crise mariologique actuelle que l’on ait pu opposer la tendance christologique et la tendance ecclésiologique comme deux requêtes ennemies et opposées...”. Over de repercussies van dit boek in het concilie en vooral in de theologische commissie, zie C. antonelli, Il dibattito su Maria nel concilio Vaticano II. Percorso redazionale sulla base di nuovi documenti di archivio, in In Domina nostra, dl. 14, Padova, 2009, pp. 297-300, met citaten uit de Mémoires van Laurentin; vgl. ook G. Philips, Dogmatische Constitutie over de Kerk ‘Lumen Gentium’. Geschiedenis, tekst, kommentaar, deel 2, Antwerpen, 1968, pp. 225-228, m.n. pp. 226-227 en p. 283, waar Philips zijn mening over de tegen­stel­ling “Ecclesiotypisme” versus “Christotypisme” geeft.

[7] Vgl. bijv. J. Ratzinger, Maria, Chiesa nascente, Cinisello Balsamo, 20054 (vertaling en bewerking van Maria, Kirche im Ursprung, Freiburg, 1997), pp. 19-22.

[8] Acta synodalia sacrosancti concilii oecumenici Vaticani II, 4 vol., 2 appendices en indices, Typis polyglottis Vaticanis, 1970-1986, volumen III, pars VIII, pp. 9-13. Benedictus XVI, Homilie Quarant’anni fa, bij de 40e verjaardag van de sluiting van het tweede Vaticaanse oecumenische concilie, 8 dec. 2005, in AAS 98 (2006) 14-19. Vgl. hierover J. Hendriks, Vaticanum II en verder.... Inleiding tot de teksten van het tweede Vaticaans concilie en de documenten van het leergezag, Oegstgeest, 20062, pp. 33. 88 en 141; J. Hendriks, De katholieke school. De ont­wik­ke­ling van het kerkelijk denken over het katholiek onderwijs van concilie tot codex, Brugge, 1987, pp. 85 en 223.

[9] Antonelli, o.c., pp. 571-577, vgl. pp. 532vv.; De paus had eerder over zijn wens t.a.v. de titel “Moeder van de Kerk” gesproken aan het einde van de tweede sessie van het concilie op 4 dec. 1963, zie Acta Synodalia vol. II, pars IV, p. 567; Y. Congar: “Nous avons résisté tant que nous pouvions...” (bij: Antonelli, o.c., p. 571, noot 822); E. Schillebeeckx was uitgesproken tegenstander van de titel en meende dat die alleen terecht begrepen kon worden in de betekenis van “moeder van de gelovigen” (Antonelli, o.c., pp. 580-581); de titel brengt echter ook tot uitdrukking “daß Maria bei der Geburt der Kirche zugegen und an ihr beteiligt war” (K Wojtyla, Quellen der Erneuerung. Studie zur Verwirklichung des zweiten Vatikanischen Konzils, Freiburg-Basel-Wien, 1981 (oorspr. uitgave: U podstaw odnowy, Kraków, 1972), p. 97; R. Aubert, G. Fedalto, D. Quaglioni, Storia dei concili, Cinisello Balsamo, 1995, p. 254: “...apparenza di una sconfessione  del concilio da parte del papa” (R. Aubert); G. Alberigo, G. Wassilowsky, Geschichte des zweiten Vatikanischen Konzils (1959-1965), deel IV, Mainz, Leuven, 2006, p. 521: “Fast alle, die das Kapitel über Maria im Schema über die Kirche befürworteten, lehnten den Titel Mater Ecclesiae ab, und umgekehrt” (L. Tagle); vgl. Tagebuch O. Semmelroth, 19 nov. 1964, geciteerd bij Tagle, Geschichte…, p. 523, n. 276; A. Marchetto, Il concilio oecumenico Vaticano II. Contrappunto per la sua storia (Storia e attualità XVII), Città del Vaticano, 2005, pp. 141-142; ook Y. Congar reageerde negatief op de proclamatie als Moeder van de Kerk (zoals te verwachten was gezien het hiervoor vermelde citaat bij Antonelli): Marchetto, o.c., p. 331 verwijst naar Y. Congar, Mon journal du concile, deel II, Paris, 2002, pp. 138, 278 en 290; vgl. J. Hendriks, Maria. Inleiding tot de katholieke leer over de moeder van de Verlosser, Assen, 2008, pp. 86-87.

[10] Benedictus XVI, toespraak Expergiscere, homo tot de leden van de Romeinse curie, 22 dec. 2005, in: AAS 98 (2006) 40-53, m.n., pp. 45-48. De paus zegt er o.m. “L’ermeneutica della discontinuità rischia di finire in una rottura tra Chiesa preconciliare e Chiesa postconciliare. Essa asserisce che i testi del concilio come tali non sarebbero ancora la vera espressione dello spirito del concilio” (p. 46); Vgl. m.n. A. Marchetto, o.c..

[11] Van de 2193 aanwezige con­ci­lie­vaders stemden er 1.114 vóór invoeging en 1074 tegen; 5 stemmen waren ongeldig; vgl. F. Gil Hellín, Constitutio dogmatica de Ecclesia Lumen Gentium. Concilii Vaticani II synopsis in ordinem redigens schemata cum relationibus necnon patrum orationes atque animadversiones, Città del Vaticano, 1995, p. XXVII en 538.

[12] Hendriks, Maria, p. 86.

[13] Vgl. Antonelli, o.c., p. 588: “Il centro del dibattito era senza dubbio il ruolo della Vergine Maria nell’opera della salvezza...”, en p. 591: “...questa ricerca... ha evidenziato come la discussione si sia concentrata principalmente su alcuni aspetti dottrinali e devozionali (mediazione, corredenzione, consacrazione mariana)”; vgl. ook: K. Wojtyla, Quellen der Erneuerung, p. 93: “Der zentrale Teil des achten Kapitels der Konstitution ‘Lumen gentium’ ist der einzigartigen Weise gewidmet worden, wie die selige Jungfrau Maria an der Heilsökonomie mitbeteiligt ist”.

[14] A. Villafiorita Monteleone, Alma Redemptoris socia. Maria e la Redenzione nella teologia contemporanea (Collana di Mariologia, 8), Lugano, 2010, p. 64.

[15] Vgl. bijv. de opmerking van mgr. J. Willebrands op 22 sept. 1964 in foyer Unitas in Rome: “J’ai peur que le terme mediatrix conduise progressivement au terme co-redemptrix. Je le craindrais” (Antonelli, o.c., p. 529). Om het thema van de genadebemiddeling door Maria te bespreken, werd een speciale deel-commissie ingesteld (“sottocommissione speciale ‘pro mediatione’”), zie Antonelli, o.c., pp. 432. 436-441. 470-488. 539-561.

[16] Zie met name J. Ratzinger, Die Tochter Zions, Einsiedeln, 19783; Id., Maria Kirche im Ursprung, Einsiedeln, Freiburg, 19974, waarvan hier de Italiaanse bewerking wordt gebruikt, getiteld: Maria Chiesa nascente; vgl. ook  H. Urs von Balthasar, Theodramatik, deel II/2, Einsiedeln, 1978.

[17] “Il segno della donna. Introduzione all’enciclica ‘Redemptoris Mater’”, in Chiesa nascente, pp. 29-50, hier pp. 36-37.

[18] B. Peyrous, Het leven van Marthe Robin, Roermond, 2008 (vert. van Vie de Marthe Robin, 2006), pp. 176-180.

[19] “Di fatto, l’affermarsi della mariologia ecclesiocentrica portò momentaneamente al collasso della mariologia in quanto tale. A me pare che il cambiamento del volto della Chiesa in America Latina dopo il concilio, e cioè la periodica concentrazione del sentimento religioso su un mutamento della situazione politica, sia comprensibile anche sulla base di questi presupposti”, in Maria Chiesa nascente, p. 16.

[20] Vgl. K. Wojtyla, Quellen, p. 100, vgl. p. 98.

[21] Acta synodalia, vol. II, pars. III, p. 856, vgl. pp. 761-764; vgl. Antonelli, o.c., pp. 253-254 en 273.

[22] Over de drempel van de hoop, p. 188.

[23] Quellen der Erneuerung, m.n. pp. 92-101 en 172-175.

[24] Een tamelijk compleet overzicht bij E. Toniolo, Nota sul magistero mariano di Giovanni Paolo II, in E. Toniolo (ed.), Il magistero mariano di Giovanni Paolo II. Percorsi e punti salienti (Fine d’anno con Maria, 26), Roma, 2006, pp. 7-52; over het Mariale leergezag van paus Johannes Paulus, zie behalve het werk van Toniolo ook: S. Perrella, Ecco tua madre (Gv 19,27). La madre di Gesù nel magistero di Giovanni Paolo II e nell’oggi della Chiesa e del mondo, Cinisello Balsamo, 2007; AAVV, Mariology. A Guide for Priests, Deacons, Seminarians and Consecrated Persons, Goleta CA, 2007.

[25] Vgl. J. Hendriks, Kerkelijke documenten. Inleiding en repertorium, Vogelenzang, 20102, p. 26.

[26] In AAS 79 (1987) 361-433.

[27] Redemptoris Mater, n. 38; vgl. het opmerkelijke boek van een aantal niet-katholieke schrijvers: T. Perry, “Redemptoris Mater, a bridge too far?”, in T. Perry (ed.), The legacy of John Paul II. An evangelical assessment, Downers Grove, Ill., 2007, pp. 95-117, waarin hij op p. 110 schrijft: “Max Thurian is ... absolutely right to say, ‘this encyclical will provide an opportunity for many still-divided Christians to reflect on the place of Mary in the mystery of Christ and of the Church’”.

[28] “Il segno della donna”, a.c., p. 44. Hij voegt eraan toe: “Nella sostanza l’enciclica non si spinge oltre il concilio, di cui adotta la terminologia. Tuttavia approfondisce i suoi spunti e conferisce quindi loro nuovo peso per la teologia e la pietà”.

[29] In AAS 80 (1988) 1653-1729; vgl. een bespreking van dit document in J. Hendriks, Kerkelijke documenten, pp.  264-281.

[30] LG 63 en 56; vgl. Mulieris dignitatem, nn. 9-11. in AAS 80 (1988) 1653-1729, hier pp. 1670-1681; vgl. J. Hendriks, Maria, pp. 39-43. 44-45.

[31] In Insegnamenti di Giovanni Paolo II, deel XVIII/2 (1995) tot en met deel XX/2 (1997); ook in La Documentation Catholique 77-79 (1995-1997), vanaf p. 874 in jaargang 77 (1995).

[32] Brief La famille montfortaine, bij gelegenheid van de 50e verjaardag van de heilig­ver­klaring van p. Louis-Marie Grignion de Montfort, in EV 16 (1997) 568-574.

[33] Brief Centosessant’anni or sono, aan de religieuzen van de Montfortaanse families over de Mariale leer van hun heilige stichter (bij gelegenheid van de 160e verjaardag van de publicatie van de Verhandeling over de ware godsvrucht), in: EV 22 (2003-2004) 1295-1313; vgl. n. 1 (EV 22, n. 1297): “La dottrina di questo santo ha esercitato un influsso profondo sulla devozione mariana di molti fedeli e sulla mia propria vita”.

[34] In dit verband is eveneens te vermelden de Apos­to­lische Brief Rosarium Virginis Mariae, 16 okt. 2002, in AAS 95 (2003) 5-36, over hoe zich met Maria te verenigen in het rozen­krans­ge­bed.

[35] Centosessant’anni or sono, n. 1 (EV 22, n. 1297).

[36] Redemptoris Mater 42; vgl. LG 63. Johannes Paulus II omschrijft de Maria-verering in zijn aartsbisdom Polen bij­voor­beeld als uitdrukking van het geloof “dat de Moeder van God op bijzondere wijze deelt in de verrijzenis en de glorie van haar eigen Zoon”: Over de drempel van de hoop, p. 189; vgl. ook bijv. T. Perry, a.c.,  pp. 99-100.

[37] Vgl. Philips, o.c., p. 283.

[38] Philips, o.c., pp. 258-261; J. Hendriks, Maria, pp. 38-45.


Terug