Arsacal
button
button
button
button


Het celibaat van de priester

artikel_overig - gepubliceerd: vrijdag, 27 mei 2016
Het celibaat van de priester
(foto: Wim Keet)

Een priester of seminarist kan niet volstaan met het aanvaarden van het celibaat als iets wat er nu eenmaal bij hoort. Het is een levens­keuze die nauw samenhangt met de betekenis van het priester­schap. De Kerk heeft de celibaatsverplichting van de priesters door de eeuwen heen bewaard.

Sinds de zestiger jaren van de vorige eeuw, hebben vele discussies over de celibaatsverplichting plaatsgevonden. Het ‘Pastoraal concilie van de Nederlandse Kerkprovincie’ besloot in 1970 dat het celibaat niet meer als voorwaarde moest worden gesteld voor de ambtsbediening en uitgetreden priesters terug mochten keren.1 Ook in andere landen was beroering rond dit thema. Deze woelige jaren liggen al weer geruime tijd achter ons.

Een leven in onthouding omwille van het rijk der hemelen is ook door deze stormen heen de priesterlijke roeping gebleven die de Kerk voorhoudt. Het is nu daarom tijd de betekenis van het celibaat opnieuw te overwegen, te zien hoe deze verplichting de wisseling van de eeuwen heeft kunnen doorstaan en hoe een vruchtbare beleving van de onthouding in onze tijd mogelijk is.

Inleiding

Het tweede Vaticaans oecumenisch concilie (1962-1965) heeft opnieuw bevestigd en goedgekeurd dat aan allen die tot het priester­schap worden bestemd de verplichting tot het celibaat wordt opgelegd.2 Daarmee heeft de Kerk aangegeven dat zij de celibataire levensstaat van groot belang vindt en zeer passend bij de priesterlijke levensstaat, ook al wordt deze levenswijze moeilijk begrepen en aangevochten in een sterk geseculariseerde en geërotiseerde maat­schappij.

Volgens de na het tweede Vaticaans concilie herziene liturgische boeken neemt de kandidaat voor het priester­schap de celibaatsverplichting op zich bij de diaken­wijding, zoals in het tweede Vaticaans concilie al min of meer was voorzien omdat die kerk­ver­ga­dering een duidelijker onderscheid aan wilde brengen tussen de graden van het wijdings­sa­cra­ment (bisschop, priester, diaken) en de voorafgaande (lagere) wijdingen.3 In 1972 werd de ritus van de tonsuur, waardoor de kandidaat vroeger clericus werd, vervangen door een nieuwe ritus waarin de kandidaat publiek zijn verlangen kenbaar maakt zich aan de dienst van de Kerk te wijden en waarin de Kerk dit verlangen aanvaardt. Clericus wordt de kandidaat sindsdien bij de diaken­wijding.4 De seminaristen aanvaarden derhalve sinds 1972 het celibaat wanneer zij clericus worden, terwijl die twee tevoren gescheiden waren: deze levensstaat werd in de Tridentijnse ritus bij de subdiaken­wijding aanvaard.5 Voor instituten die momenteel de buitengewone vorm van de Romeinse ritus als eigen ritus volgen, zijn afzonderlijke regelingen getroffen.

De apostel Paulus verzucht het al in zijn eerste brief aan de Korintiërs: “Ik zou willen dat gij zonder zorgen waart. Wie niet getrouwd is, heeft zorg voor de zaak des Heren, hoe hij de Heer kan behagen. Maar de getrouwde heeft zorg voor aardse zaken en wil zijn vrouw behagen, en zijn aandacht is verdeeld... Dit alles zeg ik tot uw eigen bestwil, niet om uw vrijheid aan banden te leggen: het gaat mij alleen om de eerbaarheid en een onverdeelde toe­wijding aan de Heer” (1Kor. 7, 32-35). In de tweede brief aan de Korintiërs schrijft dezelfde apostel: “Met uw enige bruidegom Christus heb ik u verloofd om u als een ongerepte maagd tot Hem te voeren” (2Kor. 11,2). Deze woorden die Paulus schrijft aan de hele geloofs­ge­meen­schap van Korinte, hebben voor de priester, die zijn hele leven aan de dienst van Christus en Zijn Kerk wijdt, een bijzondere betekenis. Christus zelf spreekt met lof over degenen “die zichzelf onhuwbaar hebben gemaakt omwille van het Rijk der Hemelen” (Mt. 19, 12) en zegt tot de apostelen die alles hebben verlaten om Hem te volgen: “Ieder die zijn huis, broers of zusters, vader of moeder, vrouw, kinderen of akkers heeft prijsgegeven om mijn Naam, zal het honderdvoudig terugkrijgen en eeuwig leven ontvangen” (Mt. 19, 29; Lc. 18, 28-30; Mc. 10, 29-30).6

Veel kerkvaders en oude kerkelijke schrijvers hebben de lof van de maagdelijkheid en de celibataire levensstaat bezongen: Tertullianus, Origenes, de H. Cyprianus van Carthago, de H. Augustinus, de H. Athanasius van Alexandrië, de H. Basilius, de H. Gregorius van Nyssa en de H. Johannes Chrysostomos zijn daar voorbeelden van.7

Wanneer door de volksmond over het celibaat wordt gesproken, wordt dit al gauw omschreven als “een priester mag niet trouwen”. Dat is natuurlijk een zeer gebrekkige en incomplete omschrijving. Het tweede Vaticaans concilie noemt het christelijk celibaat in aansluiting bij de zojuist geciteerde woorden van de Heer: “de volkomen onthouding omwille van het Rijk der hemelen” (“perfecta propter Regnum coelorum continentia”, LG 42, LG 16).

I. De kerkelijke documenten over de celibaatsverplichting

Wat zegt de Kerk zelf over de waarde en betekenis van het celibaat “omwille van het rijk der hemelen”? Wat verstaat zij eronder en hoe motiveert zij een dergelijke diep in het leven van de geroepene ingrijpende verplichting?

1. Overzicht van de voornaamste documenten

Het tweede Vaticaans concilie heeft het priesterlijk celibaat bevestigd in de dogmatische constitutie over de Kerk Lumen gentium (n. 42) en in het decreet over het leven en de zending van de priester Presbyterorum ordinis (n. 16). De constitutie over de Kerk bespreekt het celibaat in het kader van de liefde (caritas) die gelovigen ertoe brengt zich geheel te geven tot zelfs in het martelaar­schap.8 Het celibaat oftewel de maagdelijkheid is een uiting van die liefdevolle zelfgave, een teken en stimulans van de liefde (signum et stimulus caritatis) en behoort tot de evangelische raden, die de Heer in het evangelie aan Zijn leerlingen voorhoudt. Lumen gentium gaat niet in op de vroeger veel besproken vraag of de maagdelijkheid in zich zelf een hogere staat is dan het huwelijk; deze vraag is eigenlijk van theoretische aard, omdat ieder mens geroepen is de wil van God te doen en zowel de roeping tot het celibaat als die tot het huwelijk een gave Gods is.9 Maar de Constitutie spreekt wel over het celibaat als een bijzondere bron van geestelijke vrucht­baar­heid in de wereld (“peculiaris fons spiritualis foecunditatis in mundo”), die door de Kerk altijd in ere is gehouden, en noemt het een kostbare gave van de goddelijke genade (“pretiosum gratiae divinae donum”).10

In de meeste Oosterse Kerken bestaat een celibaatsverplichting voor de Bis­schop­pen en monniken, maar niet voor de gewone priesters die de wijdingen kunnen ontvangen nadat zij gehuwd zijn, maar eenmaal priester gewijd in beginsel niet mogen hertrouwen. Het concilie-decreet over het dienstwerk en het leven van de priester verzekert de Oosterse Kerken dat het geenszins de praktijk van gehuwde priesters in die Kerken wil veranderen en spreekt waardering uit voor de inzet van deze priesters. Tegelijk beklemtoont het document hoezeer het celibaat bij het priester­schap past omdat heel de zending van de priester is gewijd aan de dienst van de nieuwe mensheid, die niet uit de wil van een man en niet uit vlees en bloed maar door de heilige Geest geboren wordt. Door het celibaat wordt de priester op een nieuwe en uitstekende wijze aan Christus toegewijd. Zowel Lumen gentium als Presbyterorum ordinis vermelden dat de priesters door het celibaat Christus gemakkelijker met een onverdeeld hart kunnen aanhangen en zich vrijer kunnen wijden aan de dienst van God en de mensen. Door het celibaat maakt de priester zich er meer geschikt voor het geestelijk vader­schap in Christus in ruimere mate te ontvangen. Hij belijdt erdoor dat hij zijn leven uitsluitend in dienst wil stellen van de zending die aan hem is toevertrouwd om de gelovigen “te verloven met één man en hen als een kuise maagd aan Christus te geven en zo roepen zij [de priesters] dat geheimvolle huwelijk op dat door God is gesticht en in de toekomst ten volle moet worden geopenbaard, waardoor de Kerk Christus als enige Bruidegom heeft” (PO 16,2) . Zo zijn de priesters ook een teken van de toekomstige wereld die in geloof en liefde al te­gen­woor­dig is en waarin niet gehuwd wordt of ten huwelijk gegeven (vgl. Lc. 20, 35-36).

Presbyterorum Ordinis roept dan ook de priesters en alle gelovigen op “de kostbare gave van het priesterlijk celibaat” te waarderen en God de vragen dat Hij deze gave steeds overvloedig aan Zijn Kerk zal schenken.

Na het tweede Vaticaans concilie heeft de Kerk zich in verschillende documenten met het celibaat van de priester bezig gehouden. Bij de documenten die de dispensatie van de celibaatsverplichting regelden, wordt in dit verband niet verder stilgestaan. Dat geldt ook voor het document over de toelating tot het seminarie van personen met een homoseksuele geaardheid.11

De belangrijkste en meest omvattende tekst is de encycliek die paus Paulus VI schreef in antwoord op stromingen die erop aandrongen dat de Kerk de celibaatsverplichting zou wijzigen omdat die problematisch geworden zou zijn en bijna onmogelijk om te onderhouden: de encycliek Sacerdotalis coelibatus van 24 juni 1967.12 Het decreet over de priester van het tweede Vaticaans concilie had op die bezwaren eigenlijk al een antwoord gegeven: Hoe meer de volkomen onthouding in de wereld van vandaag voor onmogelijk wordt gehouden, des te nederiger en volhardender zullen de priesters de genade van trouw moeten afsmeken en alle natuurlijke en bovennatuurlijke middelen gebruiken, had Presbyterorum ordinis 16,3 gezegd. De Heer zal Zijn genade niet weigeren aan wie Hem erom vragen. In de encycliek wordt de celibaatsverplichting bevestigd, behalve voor gehuwde permanente diakens en gehuwde bedienaren van niet-katholieke kerken en kerkelijke gemeen­schappen die in de katholieke Kerk zijn opgenomen en tot het priester­schap worden toegelaten.13 De paus geeft voorts de redenen aan waarom de Kerk het priesterlijk celibaat handhaaft, niettegenstaande de kritiek. Hij geeft toe dat het charisma van de roeping tot het priester­schap onderscheiden is van het charisma van het celibaat, maar de kerkelijke overheid heeft de verant­woor­de­lijk­heid en de bevoegdheid om de vereisten te onderscheiden en vast te stellen waaraan een kandidaat moet beantwoorden om geschikt te worden bevonden voor het pastoraal dienstwerk (n. 15). Voorts werkt paus Paulus in zijn encycliek onder meer de theologische en geestelijke betekenis van het celibaat uit en geeft aanbevelingen voor de vorming tot en de beleving van het celibaat.

In 1971 heeft de Bis­schop­pen­synode zich onder meer bezig gehouden met het priester­schap, waarna de paus besloot het synode-document te publiceren en de conclusies ervan over te nemen; de paus bevestigt “in het bijzonder dat men in de Latijnse Kerk voortgaat om - met Gods hulp - de huidige discipline van het priesterlijk celibaat integraal te bewaren”, waarvoor de overgrote meerderheid van de synode zich had uitgesproken.14 Het is bij gelegenheid van deze synode geweest dat gesproken is over de priester­wijding van wat is gaan heten de “viri probati”. De uitdrukking “mannen van rijpere leeftijd” (“viri maturioris aetatis”) was door het tweede Vaticaans concilie gebruikt in verband met de toelating van gehuwde mannen tot het permanente diaconaat (LG 29). Aan de synodevaders werden twee stellingen voorgelegd. Voor de eerste stelling die luidde: “Altijd met behoud van het recht van de paus, wordt de priester­wijding van gehuwde mannen niet toegestaan, ook niet in bijzondere gevallen”, stemden 107 synodevaders, terwijl 87 bis­schop­pen de tweede stelling goedkeurden: “Het komt alleen aan de paus toe om in bijzondere gevallen de priester­wijding van gehuwde mannen van rijpe leeftijd en degelijk leven toe te staan vanwege pastorale nood en gelet op het welzijn van de universele Kerk”.15

Omdat door de vele uittredingen in die tijd en de op seksueel terrein sterk permissieve cultuur wel duidelijk was geworden dat de onderhouding van het celibaat veel minder werd begunstigd, kwam in de kerkelijke documenten meer nadruk te liggen op de noodzaak van het vormende karakter van de seminaries in het algemeen en op de vorming tot het celibaat in het bijzonder. Paus Paulus had dit al gedaan in het tweede deel van zijn encycliek Sacerdotalis caelibatus. In 1974 gaf de Con­gre­ga­tie voor de katholieke opvoeding over dit thema een omvangrijk document uit.16 Hierin maakt de Con­gre­ga­tie duidelijk dat de Kerk niet aan het celibaat vasthoudt omwille van “rituele zuiverheid” of omdat ze in het celibaat de enige weg naar de heiligheid zou zien, maar omdat de priester Christus als Hoofd en Herder van de gemeen­schap navolgt en te­gen­woor­digstelt. Het celibaat is dan ook geen element dat “van buiten af” wordt opgelegd, maar een gave van Godswege en een integraal deel van het leven en dienstwerk van de priester.17 Het document legt de nadruk op menselijke volwassenheid (“maturity”) en zelfbeheersing en de vorming daartoe, waarbij per­soon­lijke begeleiding met aandacht voor de concrete individu, gemeen­schap, gebed, apos­to­lische naasten­liefde en vriend­schap­pe­lijke menselijke relaties sleutelwoorden zijn.

In het Wetboek van Canoniek recht (1983) werd daarna vastgelegd dat de priester­stu­denten “door een passende opvoeding” moeten worden voorbereid “op het onderhouden van de staat van het celibaat” en zij moeten “leren deze in ere te houden als een bijzondere gave van God” (c. 247 §1); het Wetboek bepaalde vervolgens: “Clerici zijn aan de verplichting gehouden gedurende heel hun leven een volledige onthouding omwille van het rijk der hemelen in acht te nemen en zijn daarom verplicht tot het celibaat, dat een bijzondere gave Gods is ,waardoor immers de gewijde bedienaren zich gemakkelijker met een onverdeeld hart aan Christus kunnen hechten en zich met grotere vrijheid kunnen wijden aan de dienst van God en van de mensen” (c. 277 §1).

Herhaaldelijk zijn de kerkelijke documenten daarna ingegaan op de betekenis en de waarde van het priesterlijk celibaat, zoals bij­voor­beeld de postsynodale apos­to­lische exhortatie Pastores dabo vobis (1992) van paus Johannes Paulus II over de vorming tot het priester­schap18 en het Directorium voor het ambt en het leven van de priesters (1994) van de Con­gre­ga­tie voor de clerus.19 In beide documenten wordt beklemtoond dat het inzake de celibaatsverplichting niet slechts gaat om een juridische verplichting of een uiterlijke voorwaarde om tot de wijding te worden toegelaten, maar om een waarde die innig verbonden is met de heilige wijding waardoor de nieuwe priester gelijkvormig wordt gemaakt aan Christus de goede herder en hoofd van de Kerk. Het celibaat is een gave en een keuze voor die grotere liefde om met onverdeeld hart Christus en de Kerk toe te behoren.20 Pastores dabo vobis was de vrucht van de synode van 1990 die eenduidig de praktijk bevestigde dat het priester­schap alleen wordt verleend aan mannen “die van God de gave hebben ontvangen van een roeping tot de celibataire kuisheid”, onverlet latend de traditie van sommige Oosterse Kerken en het bijzondere geval van gehuwde geestelijken die zich tot het katholieke geloof bekeren. 21

2. De betekenis van het celibaat volgens de kerkelijke documenten

Het celibaat omwille van het rijk der hemelen (Mt. 19,12) is een gave van Jezus Christus aan Zijn Kerk. Omdat het geleefd wordt voor het rijk der hemelen, is het nauw verbonden met de andere evangelische deugden van armoede en gehoorzaamheid. Deze drie deugden over­een­komstig de evangelische raden, die met elkaar verbonden zijn en complementair, zijn de uitdrukking van een bestaan dat helemaal ingevoegd is in het evangelie. Zij brengen tot uiting dat het niet een functie of taak is die de priesters vervullen, maar dat het om een “zijn” en een “levenswijze” gaat.

De priesterlijke levenswijze vraagt om een bijzondere liefde, namelijk de pastorale liefde waarmee de priester zich erop richt heel zijn leven te geven voor het heil en de verlossing van de mensen. Het celibaat heeft deze positieve betekenis van volledige be­schik­baarheid voor het priesterlijk dienstwerk en het is een vorm van toe­wijding aan God met een onverdeeld hart: vrij-zijn voor het rijk der hemelen. Het celibaat heeft waarde als teken en getuigenis van de liefde van de priester voor het rijk der hemelen. Tegelijk is het celibaat een deelname aan de kenosis, de ontlediging van Christus zelf. Dat de priester alles verlaat en heel zijn leven aan Christus geeft, zoals de apostelen dat deden (Mc. 1, 16-20), is een teken dat ook voor de mensen van onze tijd Christus verkondigt, mits die priester het celibaat leeft in een evangelische geest van gebed, waakzaamheid, armoede, blijd­schap, afkeer van eerbewijzen, broederlijke liefde. Juist het celibaat brengt tot uitdrukking dat de priester zijn hele leven geeft. Hij mag en kan het celibaat dus niet als iets negatiefs beschouwen: “Je mag niet trouwen”. Hij mag het niet op zich nemen als een van buiten af opgelegde verplichting, maar moet het interioriseren als uitdrukking van zijn vrije zelfgave, die namens de Kerk door de Bisschop wordt aanvaard en bekrachtigd.22

Kan een priester het celibaat wel beleven in onze dagen? Zeker is dat hij dit niet uit zichzelf kan. Op de eerste plaats is het daarom nodig Gods genade te vragen om celibatair te kunnen leven. Voorts is een bijzondere ascese nodig en het is noodzakelijk te leven in intimiteit met Christus en een steeds dieper verstaan te krijgen van het mysterie van de Kerk.

In de wijdingsliturgie wordt de Bisschop voorgesteld in de volgende of over­een­komstige bewoordingen te spreken tot de celibataire kandidaten voor het diaconaat:

“U zult uw dienstwerk uitoefenen, levend in het celibaat: dit is immers tegelijkertijd een teken en drijfveer voor de herderlijke liefde en een bron van vrucht­baar­heid in de wereld. Immers, gedreven door een oprechte liefde jegens Christus, de Heer, en met een volmaakte toe­wijding in deze staat levend, zult u zich gemakkelijker met een onverdeeld hart aan Christus hechten, vrijer be­schik­baar zijn voor de dienst aan God en de mensen en meer onbelemmerd uw dienstwerk verrichten voor de hemelse wedergeboorte. Wees geworteld en gegrondvest in het geloof en zonder smet of blaam ten overstaan van God en de mensen, zoals het een helper en uitdeler van Gods geheimen past...”

In deze woorden herkennen we verschillende thema’s uit de heilige Schrift en de kerkelijke documenten. In de ondervraging wordt deze vraag aan de kandidaten gesteld:

“U die bereid bent om het celibaat te aanvaarden: Wilt U deze levenswijze steeds bewaren omwille van het rijk der hemelen, in dienst­baar­heid aan God en de mensen en als teken dat u zich met hart en ziel gegeven hebt aan Christus, de Heer?”

Waarop de uitverkorene antwoordt:

“Ja, ik wil”

Daarmee aanvaardt de kandidaat een werkelijkheid die zijn leven bepaalt en een rijke inhoud heeft. In dit gedeelte willen we die betekenis van het celibaat - zoals die in de woorden van de wijdingsliturgie is uitgedrukt - verdiepen aan de hand van de indeling die paus Paulus in zijn encycliek heeft gebruikt:

Christologische betekenis van het celibaat

Iedere priester vindt in Christus zijn voorbeeld en “model”. Hij is immers geroepen om een “andere Christus” (alter Christus) te zijn. Christus heeft door Zijn paasmysterie, door Zijn lijden, dood en verrijzenis en door de uitstorting van de heilige Geest, de nieuwe schepping tot stand gebracht waardoor ook het aardse menselijk bestaan is omgevormd. In het huwelijk wordt volgens Gods wil de eerste schepping voortgezet. Dit huwelijk heeft de Heer geheiligd en tot sacrament verheven. De nieuwe schepping, die een totale en onmiddellijke toe­wijding aan de Heer inhoudt zozeer dat de gedoopten op een eigen wijze kinderen van God worden genoemd (vgl. bijv. Jo. 1,12; 1Petr. 1,3-2,10), wordt “voortgezet”, “toegepast” en ontvouwd door de priester die het paasmysterie viert en te­gen­woor­dig stelt en de gelovigen door de sacramenten laat delen in dit nieuwe leven. Christus zelf, de Zoon van God, bleef tijdens zijn aardse leven celibatair waardoor de totale toe­wijding aan de dienst van God en de mensen tot uitdrukking werd gebracht. Hij heeft de apostelen, de eerste bedienaren van het heil, vrienden en broeders genoemd (vgl. Jo. 15,15; 20,17) en hen uitgenodigd om Hem te volgen en alles te verlaten. Daarom is het passend dat de priester - die geroepen is om Christus te­gen­woor­dig te stellen en die zijn leven aan God toewijdt om in het voetspoor van Jezus middelaar te zijn van het heil dat Hij heeft gebracht - ook in deze celibataire staat leeft “omwille van het rijk der hemelen”.

Het antwoord op Gods roeping is een antwoord van liefde op de liefde die Christus ons heeft getoond. Dat antwoord van liefde wordt in de kracht van Gods genade gegeven en door de genade versterkt. Wie liefheeft, geeft alles. De liefde is totaal, exclusief en blijvend en een onweerstaanbare stimulans tot grote daden: “Alles verdraagt zij, alles gelooft zij, alles hoopt zij, alles duldt zij. De liefde vergaat nimmer”, schrijft de apostel Paulus (1Kor. 13, 7-8).23

Eccle­sio­lo­gische betekenis van het celibaat

Christus heeft als bruidegom Zijn bruid, de Kerk, liefgehad en zichzelf voor haar overgeleverd. Het celibaat van de priester betekent dat hij op een bijzondere wijze aan Christus gelijkvormig wordt en een levend teken wordt van de vruchtbare maagdelijke liefde van Christus, want uit het “huwelijk” van Christus met de Kerk, Zijn bruid, komen talrijke kinderen voort, maar zij zijn “niet uit bloed, noch uit de begeerte van het vlees of de wil van een man, maar uit God geboren”. Het celibaat van de priester is dus een teken dat hij Christus de bruidegom van de Kerk te­gen­woor­dig stelt en in Zijn persoon handelt.24 Het celibaat verenigt hem met de Heer en doet hem meer verenigd zijn met Christus in de viering van het Eucharistisch Offer, dat hij “in persona Christi” opdraagt en dat heel het geestelijk goed van de Kerk bevat.25 Tegelijk maakt hij zich door het celibaat meer vrij voor de dienst aan de Heer en Zijn lichaam de Kerk en is hij - zoals Christus - meer totaal gericht op de “dingen van de Heer” (1Kor. 7, 34) en van de Kerk, zoals bij­voor­beeld tot uiting komt in de bijzondere opdracht van de priester tot gebed (met name het getijdengebed). De encycliek van paus Paulus VI voegt daaraan toe dat de priester moet worden als de graankorrel die in de aarde valt en sterft om veel vrucht te dragen. Zo moet de priester dagelijks sterven aan zichzelf onder meer door af te zien van een eigen gezin uit liefde voor Christus en Zijn rijk.26 Het is dus vooral omdat hij Christus zelf te­gen­woor­dig stelt in de gemeen­schap dat het celibaat als toe­wijding aan God een bijzondere betekenis krijgt. Ook praktisch zal de priester naar het voorbeeld van Christus door het celibaat, meer en gemakkelijker alles voor allen kunnen zijn.27

Escha­to­lo­gische betekenis van het celibaat

De Kerk is hier op aarde de kiem en het begin van het koninkrijk Gods. Tegelijk ziet de Kerk uit naar de verwerkelijking van dit koninkrijk in kracht. Zij hoopt eens te verrijzen tot nieuw leven en voor altijd met Christus in heerlijkheid verenigd te zijn. Over dit leven zegt Jezus in het evangelie: “Na de verrijzenis is er geen sprake meer van huwen of ten huwelijk gegeven worden, maar men zal zijn als engelen Gods in de hemel” (Mt. 22, 30). De volkomen onthouding omwille van het rijk der hemelen in het celibaat is dan ook een “bijzonder teken van de hemelse goederen” en een getuigenis van gerichtheid op het doel van de aardse pelgrimstocht en op wat blijvende waarde heeft.28

Menselijke waarde van het celibaat

De priester offert in het celibaat een bepaalde vorm van menselijke liefde op uit liefde voor Christus. Dit kan en mag niet anders zijn dan een bewuste en verant­woor­de­lijke keuze, maar het is allereerst een gave, een genade van Hem die weet wat Hij van een mens kan vragen.29 Natuurlijk moet een toekomstige priester zich daarbij een reële voor­stel­ling maken van de moeilijkheden die ermee verbonden zijn, maar hij moet er ook niet zo van onder de indruk raken dat hij in feite het vertrouwen verliest. De priester moet bewust kiezen voor het celibaat en deze keuze vraagt evenwicht en een bepaalde stabiliteit en authenticiteit, maar zij is niet onmogelijk of tegennatuurlijk. De keuze voor het celibaat omwille van het rijk der hemelen is er een voor een meer per­soon­lijke, intieme en volledige relatie met het mysterie van Christus en de Kerk en in die relatie zal de affectiviteit juist haar hoogste ontplooiing kunnen bereiken.30 De priester kiest niet voor een gezin, maar wel voor het vader­schap en voor een leven in zorgvolle liefde voor anderen die aan zijn zorgen zijn toevertrouwd. Deze keuze betekent niet dat de priester geen ervaring heeft met huwelijk en gezin of dat hij de gehuwden en christelijke gezinnen niet goed zou kunnen bijstaan. Hij is zelf in een gezin opgegroeid en deelt in de ervaring van vele gezinnen, waarbij zijn celibaat een teken is van de geestelijke dimensie van iedere liefde en van de per­soon­lijke offers die in iedere relatie moeten worden gebracht. Ook maakt de celibataire levensstaat dat hij niet te zeer “partij” is en slechts één bepaalde (huwelijks-)ervaring vertegen­woor­digt.31

Over de eenzaamheid van de priester schrijft Sacerdotalis caelibatus dat die geen leegte is, maar gevuld is door God en door de geweldige rijkdommen van het hemels koninkrijk (n. 58). De priester heeft zich hierop voorbereid en ervoor gekozen, maar niet om zich te onttrekken aan de liefde en verant­woor­de­lijk­heid voor zijn broeders en zusters. Hij is priester geworden voor de mensen. Natuurlijk zal de priester zich soms eenzaam voelen temidden van onverschilligheid en ongeloof, wantrouwen en vijandigheid die hij om zich heen zal ervaren. Daarin weet hij zich met Christus verbonden in diens eenzaamste uren. Tegelijkertijd ligt hier een opdracht voor de bisschop, de medebroeders in het priester­schap en heel de geloofs­ge­meen­schap om gemeen­schap te scheppen en zorg te dragen voor de priesters.32

II. Geschiedenis van de celibaatsverplichting

Sinds de zestiger jaren staat de celibaatsverplichting van de clerici ter discussie. Velen hebben over dit thema gepubliceerd.33 In sommige, meer populaire publicaties wordt beweerd dat het celibaat is ingevoerd door het tweede Lateraans concilie in 1139. Anderen stellen dat het concilie van Elvira (begin vierde eeuw) deze verplichting voor het eerst heeft opgelegd.34 In de eerste eeuwen waren vele geestelijken gehuwd. Gewoonlijk wordt aanvaard dat het hun was toegestaan het huwelijk te "gebruiken" en gemeen­schap te hebben.

Opmerkelijk is daarom dat in de laatste jaren weer een visie naar voren is gebracht, die sinds een tweetal artikelen van F.X. Funk over dit thema, scheen te zijn verlaten. Kardinaal A. Stickler SDB heeft daartoe de aanzet gegeven in verschillende rechtshistorische boeken en artikelen.35 Hij meent dat de kern van de celibaatswet de verplichting tot onthouding is en dat er belangrijke aanwijzingen zijn dat deze verplichting terug te voeren is tot de tijd van de apostelen. Deze mening is in twee proef­schriften uitgewerkt, die beide met een voorwoord van kardinaal Stickler zijn verschenen: C. COCHINI, Origines apostoliques du célibat sacerdotal (Paris, Namur, 1981), die een uitgebreid overzicht geeft van de stand van de discussie en van de teksten uit de eerste zeven eeuwen; en R. CHOLIJ, Clerical celibacy in east and west (Herefordshire, 1989), die vooral ingaat op de geschiedenis van de bepalingen rond het celibaat in de oosterse Kerk. Tenslotte heeft de kardinaal het geciteerde Il celibato ecclesiastico" gepubliceerd waarin hij de onderzoeksresultaten samenvat en een korte schets geeft van de theologische fundamenten van de discipline inzake het celibaat. Ook ST. HEID komt in een uitvoerige studie tot gelijke conclusies.36

Het is hier de bedoeling deze visie te presenteren en in te gaan op de voornaamste bezwaren die in de laatste tijd tegen deze zienswijze naar voren zijn gebracht.

1. Continentia en gehuwde clerici " \l 2

Wat wordt onder het celibaat verstaan? Een commentator van het decreet van Gratianus (decretist), Hugo (Huguccio) van Pisa omschreef het rond het jaar 1190 als "continentia clericorum" (onthouding door de geestelijken) die met zich meebrengt het niet aangaan van het huwelijk en het niet gebruiken van het contract ("..in non contrahendo matrimonio et in non utendo contracto..").37 Hier blijkt dat aan het einde van de 12e eeuw er nog hogere geestelijken waren die voor het ontvangen van de wijding waren gehuwd, maar die dat huwelijk niet meer mochten "gebruiken", d.w.z. geen gemeen­schap meer mochten hebben. Ook in het Nieuwe Testament blijkt de wijding van gehuwde mannen een normale zaak (1 Tim. 3,2; 3,12; Tit. 1,6). De apostel Petrus was gehuwd (geweest) en wellicht gold dat ook voor andere apostelen, want Jezus zegt tot hen dat niemand zijn huis, ouders, broers en zussen, vrouw, kinderen heeft verlaten voor het rijk van God, zonder dat het hem rijkelijk zal worden beloond (Lc. 18,28-30; Mt. 19, 27-30; Mc. 10, 20-21).38

Hier blijkt dus de eerste verplichting van het celibaat: de onthouding van ieder huwelijksgebruik na het ontvangen van de wijding. Omdat de meeste geestelijken in de eerste duizend jaar gehuwd waren, was deze verplichting het belangrijkste en stond meer op de voorgrond dan het verbod nog te huwen, dat belangrijker werd naarmate de Kerk meer en meer de kandidaten onder de ongehuwden koos. Men sprak dan ook gewoonlijk van continentia (onthouding). Een dergelijke verplichting kon een wijdingskandidaat natuurlijk alleen aangaan met toestemming van zijn vrouw.39

Wanneer we de geschiedenis van het celibaat in de eerste eeuwen beschouwen, moet men er rekening mee houden dat sommige bronnen niet betrouwbaar zijn, bij­voor­beeld omdat het vervalsingen zijn of omdat ze voortkomen uit ketterse stromingen. Bovendien moet men er rekening mee houden dat een officiële celibaatsverplichting niet alleen van kracht kan zijn wanneer er een geschreven wet bestaat. Recht en wet zijn geen identieke begrippen! Met name in de periode van de vervolgingen van de eerste drie eeuwen, bestond een groot deel van het recht alleen in mondelinge traditie (vgl. 2 Thess. 2,15).

In deze "valkuilen" zijn, volgens Stickler, bij­voor­beeld F.X. Funk, E. F. Vacandard en H. Leclerq gelopen, toen zij - eind vorige eeuw, begin deze eeuw stelden dat de celibaatsverplichting niet van apos­to­lische oorsprong is.40

Ook moet men de theologische visie op het celibaat in een bepaalde periode erbij betrekken, wil men de rechtsgeschiedenis kunnen weergeven.

Het is zeker dat er in de eerste eeuwen verschillende voorbeelden van gehuwde priesters kunnen worden genoemd. Dit wordt door Stickler, Cochini en Cholij niet betwist, integendeel: zij beweren dat de hogere geestelijken grotendeels gehuwd waren maar geen geslachts­ge­meen­schap meer mochten hebben. Cochini geeft een uitvoerige opsomming van gehuwde clerici.41 In de beide eerste eeuwen van het christendom zijn in totaal vier voorbeelden bekend, uit de derde eeuw weet Cochini van vijf gehuwde priesters. In deze gevallen is niet met zekerheid bekend of zij na het huwelijk in onthouding leefden of niet. Voor twee van hen zijn er indicaties die erop wijzen dat zij na de wijding het huwelijk niet meer hebben gebruikt. In de vierde eeuw kennen we vele gehuwde priesters. Over een aantal van hen wordt getuigd dat zij weduwnaar waren of als gehuwde in onthouding leefden, van anderen is dat niet bekend.42 In geen van deze gevallen is vast te stellen dat zij na de diaken of priester­wijding nog huwelijks­ge­meen­schap hadden.

Een eerste bezwaar tegen een apos­to­lische oorsprong van de verplichting tot onthouding wordt wel gemaakt vanuit een tekst van Hyppolitus van Rome (+ na 235) die in zijn Philosophoumena (IX, 12, 22) paus Callixtus verweet dat men onder zijn bestuur bis­schop­pen, priesters en diakens begon toe te laten die voor de tweede of derde keer waren gehuwd en dat een clericus die na zijn wijding huwde, zijn ambt mocht blijven uitoefenen. De paus zou hierop het gezegde toepassen dat het onkruid samen met de tarwe moet groeien, oftewel dat men de zondaars in de kerk moet laten.43 De toestemming van de paus aan clerici om een huwelijk aan te gaan zou een ernstige moeilijkheid kunnen vormen om een verplichting tot onthouding aan te nemen. Het gaat hier echter om een polemische tekst van de tegenpaus Hyppolitus, waarbij men de vraag kan stellen of hij de positie van de paus, die hij aanvecht, juist heeft weergegeven. In de tekst wordt gesproken van "clerici" zonder meer, waar ook de lagere geestelijken onder vallen, aan wie het wél altijd was toegestaan om te huwen. Cochini wijst erop dat Callixtus volgens deze tekst het huwelijk door geestelijken niet goedkeurde, maar geen strafmaatregelen nam: er wordt uitdrukkelijk gesproken van "zondaars" en "onkruid".44

2. Het concilie van Elvira

Als eerste wetstekst aangaande het celibaat in de Latijnse Kerk is canon 33 van het concilie van Elvira (bij Granada in Spanje) te beschouwen (begin van de vierde eeuw). In de periode van de vervolgingen waren er verschillende misbruiken in het kerkelijk leven geslopen. In 81 canones geeft dit concilie bepalingen voor de belangrijkste sectoren van het kerkelijk leven om de oude discipline te herstellen en nieuwe normen vast te stellen. De tekst heeft als titel: "Over de bis­schop­pen en bedienaren (van het altaar) die zich moeten onthouden van hun echtgenoten". De bepaling luidt: "Men is het eens over een algeheel verbod dat geldt voor de bis­schop­pen, de priesters en de diakens, oftewel voor alle geestelijken die zich met de dienst van het altaar bezig houden, dat zij zich moeten onthouden van hun echtgenoten en geen kinderen mogen voortbrengen. Wie dat wel heeft gedaan moet uit de geestelijke stand worden uitgesloten". Canon 27 had vrouwen al verboden bij bis­schop­pen en andere kerkelijke bedienaren te wonen. Alleen een zus of een dochter die de maagden­wijding had ontvangen mocht bij hen wonen.

De meeste mannen schijnen destijds dus reeds voor hun wijding gehuwd geweest te zijn, maar moesten zich na de wijding volledig van het huwelijksgebruik onthouden. Volgens de rechtshistoricus kardinaal Stickler is het niet mogelijk in deze bepaling een nieuwe wet te zien, gezien het doel van dit concilie, van het recht en van de geschiedenis van het recht: het kan niet zijn dat het concilie dit toen als nieuwe bepaling invoerde. Het is te zien als een reactie op overtredingen van een reeds bekende bepaling, waaraan men nu een sanctie toevoegt. Een dergelijke algemene norm met zo'n werking over zaken die reeds in het verleden zijn gebeurd (de norm gaat over reeds voortgebrachte kinderen!), zou een storm van protest losmaken, wanneer die nieuw zou zijn.45

De datering van het concilie van Elvira is niet geheel zeker. Meestal wordt aangenomen dat het gehouden is tussen 300 en 303, anderen menen tussen 306 en 312 of tijdens het pontificaat van paus Sylvester (314-335).46 D. Ramos-Lissón die de verschillende mogelijke dateringen bespreekt, komt tot de conclusie dat het concilie gehouden moet zijn tussen 295 en 314, omdat het concilie van Arles, dat in 314 is gehouden, gebruik maakt van teksten van het concilie van Elvira.47

In 1975 verscheen een artikel van M. Meigne waarin deze datering van een groot deel van de canones van het concilie van Elvira werd aangevochten. Meigne meent dat canon 33 uit het einde van de vierde eeuw stamt en een samenvatting is van canon 51 van de oosterse Canones apostolici.48 Schillebeeckx meent dat nu definitief is uitgemaakt dat canon 33 niet van het concilie van Elvira afkomstig is, maar uit een collectie van het einde van de vierde eeuw en ook G. Denzler neemt de oplossing van Meigne als zeker aan.49 De opvatting van Meigne wordt echter zeker niet algemeen aanvaard, maar integendeel als weinig gefundeerd van de hand gewezen.50 Ook de nieuwe "Denzinger" van 1991 houdt 300-303 voor de meest gebruikelijke datering, vermeldt echter twee andere mogelijke dateringen, te weten 306-312 of het pontificaat van paus Sylvester I (314-335).

Er is echter nog een merk­waar­digheid in de tekst van canon 33: de oor­spron­ke­lijke Latijnse tekst bevat een dubbele ontkenning: "Placuit in totum prohibere episcopis ... abstinere se a coniugibus suis et non generare filios". Letterlijk vertaald staat er dat het de bis­schop­pen en de andere geestelijken verboden wordt zich te onthouden van hun echtgenoten en geen kinderen voort te brengen! Men heeft hier gewoonlijk een stijlfout in gelezen, zoals men in het gewone spraakgebruik ook wel ten onrechte een dubbele ontkenning gebruikt. Een verplichting voor bis­schop­pen en andere geestelijken, opgelegd door dit concilie, om gemeen­schap te hebben en kinderen voort te brengen, is nu eenmaal niet zomaar aan te nemen. Toch hebben Meigne en H.-J. Vogels, op basis van de mening van Meigne, dit wel gedaan. Vogels meent dat het hierna volgend verbod op gemeen­schap, uitgevaardigd door Afrikaanse concilies en pausen, terug gaat op een verkeerde lezing van canon 33. Een verkeerde lezing van een tekst die ten onrechte aan het concilie van Elvira zou worden toegeschreven, zou dan de oorzaak van alle ellende zijn!51 Maar deze verklaring klinkt niet erg waar­schijn­lijk...

De opvattingen van Meigne en Vogels, die door Cholij, Cochini en Stickler niet uitdrukkelijk worden besproken, lijken de visie van deze laatste drie auteurs niet te kunnen ondergraven.

Een laatste probleem rond canon 33 van het concilie van Elvira betreft de schijnbare tegenspraak met canon 65 van ditzelfde concilie, die geestelijken voorschrijft dat zij hun echtgenoten uit hun huis moeten verwijderen wanneer deze echtbreuk hebben gepleegd. De meest waar­schijn­lijke verklaring is dat het de clerici was toegestaan hun vrouw bij zich in huis te houden, maar dat zij geen gemeen­schap mochten hebben en kinderen mochten verwekken. Een andere verklaring meent dat canon 65 alleen de lagere geestelijken op het oog had, die door canon 33 niet zouden zijn geviseerd.52

3. Afrikaanse concilies

Een volgende tekst is een verklaring van het tweede Afrikaans concilie van 390, die is herhaald door daaropvolgende kerk­ver­ga­deringen en is ingevoegd in de codex van canones van de Afrikaanse kerk van 419. Onder de titel: "Dat de kuisheid van de levieten en priesters moet worden bewaard", wordt de volgende tekst gelezen: "Bisschop Epigonius sprak: 'Zoals door het vorige concilie is behandeld ten aanzien van de onthouding en de kuisheid, moeten de drie graden die om reden van de wijding zijn gehouden tot een zekere verplichting van kuisheid - dat zijn de bisschop, de priester en de diaken - meer volledig worden onderricht over het bewaren van de kuisheid'. Bisschop Genetlius vervolgde: 'Zoals hiervoor is gezegd: het past dat de gewijde kerkleiders, de priesters van God en de levieten, oftewel allen die de heilige sacramenten bedienen, geheel in onthouding leven waardoor zij zonder moeilijkheid datgene kunnen verwerven wat zij aan de Heer vragen; opdat ook wij aldus bewaren wat de apostelen hebben geleerd en wat in het verleden altijd is onderhouden'. Hierop antwoordden de bis­schop­pen unaniem: Wij zijn het er allen over eens dat bis­schop­pen, priesters en diakens, bewakers van de kuisheid, zelf ook zich onthouden van hun vrouwen opdat door allen die aan het altaar dienst doen in alles de kuisheid bewaard zij".53

Ook hieruit blijkt dat tenminste een groot deel van de clerus gehuwd was vóór de wijding en dat men daarna in onthouding leefde. Die onthouding wordt in verband gebracht met de wijding en de dienst aan het altaar en men verwijst ervoor naar het onderricht van de apostelen.

Dat de Kerk van Afrika zeer trouw was aan de conciliaire bepalingen van het verleden, is duidelijk uit een kwestie tussen Afrika en Rome over een bepaling van het concilie van Nicea over de uitoefening van een recht van beroep op de paus. In het document van 25 mei 419 waarin deze kwestie geregeld wordt en aan het opstellen waarvan behalve de pauselijke legaten en hun assistenten, 240 Afrikaanse bis­schop­pen deelnamen, wordt over de onthouding gesproken: "Wij zijn het erover eens dat bisschop, priester en diaken, dat wil zeggen allen die in aanraking komen met de sacramenten, als bewakers van de kuisheid, zich moeten onthouden van hun echtgenoten". Waarop alle bis­schop­pen antwoordden: "Wij zijn het erover eens dat zij die het altaar bedienen allen en in alles de kuisheid moeten bewaren". Onder de normen die behoren tot het traditioneel erfgoed van de Afrikaanse Kerk en die op deze bijeenkomst werden opgelezen en bevestigd, behoort - op de 25e plaats - ook de volgende, die we gedeeltelijk citeren: "De subdiakens, die de heilige geheimen beroeren, en de diakens, de priesters en de bis­schop­pen moeten, volgens de normen die voor hen van kracht zijn, zich ook van hun eigen echtgenoten onthouden, zodanig dat zij zich moeten gedragen als hadden zij er geen; als zij zich hier niet aan houden, moeten zij worden verwijderd uit hun kerkelijk dienstwerk. (...) Hierna antwoordde heel het concilie: 'Wat Uwe heiligheid op juiste wijze heeft gezegd en wat heilig is en aan God behaagt, bevestigen wij'".

Een dergelijke algemene discipline en de sancties op de overtreding ervan, zouden zeker niet zo algemeen en vanzelfsprekend worden aangenomen als zij niet "in tranquilla possesione" waren. Hierbij blijkt dat de pauselijke legaten die aanwezig zijn, eveneens hun instemming hebben betuigd. Te Rome waren namelijk in de synode van 386 ook opnieuw bepalingen ingescherpt, onder meer over de onthouding van de kerkelijke bedienaren. Zo komen we tot de bepalingen van Rome en van de pausen, die voor de ont­wik­ke­ling van de verdere traditie natuurlijk van het hoogste belang was.

4. Pauselijke interventies

Een eerste document is van de hand van paus Siricius, de brief Directa van 385, waarin staat dat de vele priesters en diakens die ook na hun wijding kinderen voortbrengen, ingaan tegen een wet waar de Kerk geen afstand van kan doen en die de hogere geestelijken bindt vanaf het begin van de Kerk.54

Een tweede brief van dezelfde paus is van het daaropvolgende jaar en is aan de Afrikaanse bis­schop­pen gestuurd om de beslissingen van de genoemde Romeinse synode mee te delen.55 De paus zegt in de brief dat het in de synode niet om nieuwe bepalingen gaat, maar om punten van het geloof en de discipline die door luiheid en nalatigheid van sommigen, verwaarloosd zijn. Hij verwijst naar 2 Thes. 2,15 om aan te geven dat ook mondelinge tradities bindend kunnen zijn. In de negende bepaling van de synode wordt gesteld: de priesters en de levieten mogen geen seksuele betrekkingen hebben met hun echtgenoten omdat zij dagelijks met de priesterlijke dienst bezig zijn. Sint Paulus heeft aan de Korinthiërs aanbevolen zich te onthouden van gemeen­schap om zich te wijden aan gebed (vgl. 1 Kor. 7,5). Als dit al aan leken wordt gezegd, dan moet de priester zeker gereed zijn om op ieder moment in kuisheid het offer op te dragen of het doopsel toe te dienen. De tekst gaat ook - voor zover bekend voor de eerste keer in de geschiedenis - in op de opmerking van degenen die verwijzen naar de Paulustekst waarin staat dat een wijdingskandidaat een man moet zijn van slechts één vrouw. Dit betekent niet, zo stelt het document, dat de priester kan blijven leven met de begeerte om kinderen te verwekken, maar het wordt door Paulus gezegd om de onthouding in de toekomst te bevorderen: want willen hertrouwen of een huwelijk met een weduwe geven geen goede garantie voor onthouding in de toekomst.

Ook paus Innocentius I (401-417) hield zich met de onthouding en het celibaat bezig. Naar aanleiding van vragen die de paus gesteld kreeg door de bis­schop­pen van Frankrijk (Gallië), werd in Rome een synode bijeen geroepen. Het antwoord werd meegedeeld in de brief Dominus inter (begin 4e eeuw).56 Het antwoord op de derde vraag betrof de kuisheid en zuiverheid van de priesters. De paus is zich ervan bewust dat vele bis­schop­pen in verschillende Kerken lichtvaardig de tradities van de vaders hebben veranderd, waardoor ze zijn terecht gekomen in het duister van de ketterij en liever de eer van mensen zochten dan de eer die van God komt. Dan volgt het antwoord in de volgende bewoordingen: "Op de eerste plaats is besloten met betrekking tot de bis­schop­pen, priesters en diakens die moeten deelnemen aan de heilige offers en door wier handen de genade van het doopsel wordt meegedeeld en het lichaam van Christus wordt geofferd, dat zij niet alleen door ons maar door de heilige Schriften zijn verplicht tot de kuisheid; aan hen hebben ook de vaders opgelegd de lichamelijke onthouding te bewaren".

In drie andere brieven van dezelfde paus uit de jaren 404 en 405 en één van onzekere datum, wordt herhaald wat paus Siricius al had gezegd.57 Overtreders moeten uit het geestelijk dienstwerk worden verwijderd.

Ook daarna hebben de pausen zich ingezet voor de onderhouding van de verplichting tot "continentia". Paus Leo I schrijft in 456 aan bisschop Rusticus van Narbonne: "De wet van de onthouding geldt evenzeer voor de dienaren van het altaar (diakens) als voor de priesters en bis­schop­pen". Over het huwelijk van deze geestelijken zegt hij dat de clerici hun vrouwen niet weg moesten sturen, maar dat zij ze moesten hebben als hadden zij ze niet, “opdat aldus de huwelijks­liefde bewaard blijve, maar tegelijk het huwelijksgebruik ophoudt".58 Uit deze brief blijkt verder dat het gewoonlijk niet was toegestaan dat de geestelijke nog langer met zijn echtgenote samenwoonde vanwege het gevaar dat de verplichting tot onthouding niet meer zou worden onderhouden. Samenwoning was alleen toegestaan wanneer dit gevaar was uitgesloten. Teksten die zich uitspreken tegen het verlaten van de echtgenote moeten dus in deze zin worden geïnterpreteerd.59 Deze paus strekte de verplichting tot onthouding ook ondubbelzinnig uit tot de subdiakens. Voordien was dat niet helder, hetgeen samenhing met de vraag of het subdiaconaat tot de hogere wijdingen behoorde.

Paus Gregorius de grote (590-604) getuigt dat de onthouding over het algemeen in de westerse Kerk werd gehandhaafd. Hij bevestigt dat de subdiaken ook tot onthouding is verplicht en dat hogere geestelijken niet met vrouwen mogen samenwonen.60

Concluderend kunnen we met betrekking tot deze periode van de kerkgeschiedenis zeggen dat er een eenheid bestond in deze discipline, zoals dat in deze periode in het algemeen het geval was in geloof en kerkelijke instellingen. Dit kwam door de betrokkenheid bij elkaars concilies, waarvan de besluiten bovendien werden uitgewisseld, alsmede door de inzet van de pausen, vooral na het einde van het tijdperk van de vervolgingen. Juist het paus­schap als een traditie-bewarende kracht heeft gezorgd dat in het westen bewaard bleef, wat in het oosten is gewijzigd.

5. Latijnse kerkvaders

Naast deze wetgevende teksten kennen we ook verschillende uitspraken van kerkvaders en kerkelijke schrijvers over deze materie. De H. Ambrosius van Milaan bij­voor­beeld schrijft dat de bedienaren van het altaar, die reeds voor hun wijding gehuwd waren, na hun wijding niet mochten doorgaan met het huwelijksgebruik, ook als in verder verwijderde streken deze verplichting niet altijd zo wordt onderhouden als zou moeten. In vergelijking met het Oude Testament is de verplichting tot volledige onthouding nieuw, omdat in het Nieuwe Testament de priesters verplicht zijn tot standvastig en voortdurend gebed en heilig dienstwerk.61 Hiëronymus interpreteert de geciteerde passage uit de brief aan Titus zo: een gehuwde kandidaat voor de heilige wijding mag slechts een maal een huwelijk hebben aangegaan, moet zijn kinderen goed hebben opgevoed, maar mag in het vervolg geen andere kinderen meer voortbrengen. Hij moet zich altijd wijden aan het gebed en de goddelijke dienst en niet slechts voor een beperkte tijd, zoals in het Oude Testament.62 Ook in andere werken herhaalt deze kerkvader dit standpunt. Augustinus zegt in zijn De coniugiis adulterinis dat ook gehuwde mannen die onverwacht en bijna tegen hun wil worden geroepen om deel uit te maken van de hogere geestelijkheid en gewijd te worden, tot onthouding zijn verplicht.63

Tot nu toe hebben we gezien dat in het westen de verplichting tot onthouding wordt teruggevoerd tot het begin van de Kerk en gezien wordt als een traditie die mondeling is doorgegeven. Na de tijd van de vervolgingen werden meer mannen gewijd wegens de vele bekeringen. Toen ook kwamen meer misbruiken voor en overtredingen van de onthouding, waartegen allerlei kerkelijke documenten zich dan gaan richten en waar zij sancties op stellen.

In de eeuwen erna werden nog vele gehuwden tot de wijdingen toegelaten. Vele concilies in Spanje en Gallië herhalen de verplichting tot onthouding.64 Soms wordt de straf iets gematigd: aanvankelijk een excom­mu­ni­ca­tie voor het leven, in het concilie van Tours van 461 bij­voor­beeld alleen uitsluiting van het kerkelijk dienstwerk. Tegelijk komt de zorg op om vanwege de menselijke zwakheid meer ongehuwde kandidaten te krijgen voor de hogere wijdingen en minder gehuwden. Het verbod op het samenwonen van geestelijken met vrouwen van wie men niet zeker kon zijn dat zij zich onthielden, wordt regelmatig herhaald. Sommige concilies schreven voor dat een lector of andere lagere geestelijke bij de priester zou wonen om er toezicht op te kunnen houden dat dit voor­schrift werd onderhouden.65 Ook in Ierland en Brittannië, de "Ecclesia insularis" met een ruwe bevolking en eigen gebruiken, werd de verplichting tot onthouding hoog gehouden.

6. Middeleeuwen en nieuwe tijd

Het ontstaan van het beneficiesysteem bleek grote nadelen te hebben voor de verplichting tot onthouding. De materiële goederen die de gedoteerde vanwege het beneficie toevloeiden, maakten deze nogal onafhankelijk. Omdat de begeving van de beneficies in vele gevallen in de handen van leken was, vielen kerkelijke ambten toe aan allerlei personen die onvoorbereid of zelfs onwaardig waren. De misbruiken van simonie en nicolaïsme - schending van het celibaat op basis van de overtuiging dat men het onmogelijk in acht kan nemen en dat het schadelijk zou zijn - kwamen op. De Gregoriaanse her­vor­ming onder met name paus Gregorius VII trachtte hier iets aan te doen. De toelating van gehuwde mannen werd steeds meer beperkt om tot een betere onderhouding van de verplichting tot onthouding te komen. Het eerste Lateraans concilie (1123) verbood priesters, diakens en subdiakens opnieuw het samenwonen met een concubine, hun eigen vrouw of andere vrouwen buiten de familieleden die al door het concilie van Nicea (c. 3) waren genoemd.66 Het tweede Lateraans concilie (1139) bepaalde in canon 7 dat de huwelijken aangegaan door hogere geestelijken niet slechts ongeoorloofd maar ook ongeldig zouden zijn.67 Dit heeft nogal eens het misverstand doen rijzen dat het celibaat zou zijn ingevoerd door dit concilie. In werkelijkheid werd alleen ongeldig verklaard, wat altijd al was verboden. Het concilie van Trente heeft deze bepaling herhaald, zoals we nog zullen zien.68

Rond het jaar 1142 stelde Johannes Gratianus zijn Concordia discordantium canonum samen. Over de "continentia" heeft hij het in de Distincties 26-34 en 81-84. Gratianus aanvaardde zonder historische kritiek dat de praxis van Oost en West verschillend was, zoals dat in die tijd inderdaad was gegroeid. Het decreet van Gratianus behandelt de verplichtingen van de clerici hoofd­za­ke­lijk in de genoemde Distincties en de drie daaraan voorafgaande. Clerici die alleen de lagere wijdingen hebben ontvangen, mogen een huwelijk aangaan, maar zij die de hogere wijdingen hebben ontvangen, mogen dit niet. Gehuwde mannen die gewijd willen worden, moeten - met instemming van hun echtgenote - afzien van seksuele gemeen­schap. Om de uitvoering van deze bepalingen veilig te stellen, mogen de geestelijken alleen samenwonen met vrouwen die boven elke verdenking staan. Op schending van de bepalingen staan allerlei zware sancties tot aan ontneming van beneficies en wegzending uit het geestelijk dienstwerk. Gratianus geeft ook bepalingen ten aanzien van de echtgenote: zij moet van goede naam en faam zijn, als maagd gehuwd zijn en geen eerder huwelijk hebben gesloten. De echtgenoot moet ook na de wijding zorgen voor haar onderhoud. Het huwelijk is geldig gesloten als de echtgenoot zich voorbereid op de wijdingen, maar voorafgaand aan het ontvangen van de wijdingen moeten beiden een gelofte afleggen dat zij in onthouding zullen leven. Een huwelijk dat wordt aangegaan na het ontvangen van de wijding, is ongeldig.69 De canonisten van de tijd daarna zijn het er over het algemeen over eens dat het verbod om te huwen na de wijding aan de apostelen is toe te schrijven. Sommigen menen dat de apostelen alleen het voorbeeld hebben gegeven, anderen menen dat zij daarover een bepaling hebben uitgevaardigd. Het verbod op het gebruik van het huwelijk schrijven sommigen toe aan de apostelen, anderen aan bepalingen uit later tijd.70

Raymundus van Peñafort, de samensteller van het Liber extra, zegt over deze kwestie: "De bis­schop­pen, priesters en diakens moeten de onthouding in acht nemen ook met hun echtgenoten (van voor de wijding). Dit hebben de apostelen geleerd met hun voorbeeld en ook door hun bepalingen... De reden was tweevoudig: de priesterlijke zuiverheid opdat zij in alle eerlijkheid van God zouden kunnen verkrijgen wat zij met hun gebed vroegen; de tweede reden is dat zij zouden kunnen bidden zonder beletselen (1Kor. 7,5) en hun ambt uitoefenen; want zij kunnen geen twee dingen tegelijk doen: hun vrouw dienen en de Kerk".71

De reformatoren lieten spoedig de celibaatsverplichting los. Op het concilie van Trente trachten sommige vorsten en bis­schop­pen een verlichting op dit gebied te verkrijgen om de bedienaren die de Kerk hadden verlaten, weer gemakkelijker terug te winnen. Men besloot echter de discipline die de Kerk vanaf het begin had gekend en steeds had herhaald, zoals men argumenteerde, volledig te handhaven.72 Wel werden er speciale toestemmingen gegeven voor Duitsland en Engeland, zodat afgevallen priesters terug konden keren wanneer zij afstand deden van het samenwonen en het huwelijksgebruik. Een belangrijke bijdrage van het concilie van Trente was natuurlijk de stichting van seminaries voor de vorming van priesters. Zowel de plicht tot onthouding als het verbod om te huwen worden dus verstaan onder het celibaat van de geestelijken.

Deze verplichting is gehandhaafd ook in moeilijke tijden. Na de periode van de Franse revolutie werden priesters die waren gehuwd tijdens de revolutie voor de keuze gesteld: óf het ongeldig aangegaan burgerlijk huwelijk laten saneren door de Kerk óf terugkeren tot de celibataire staat. In dat laatste geval konden zij weer tot het priesterlijk dienstwerk worden toegelaten.

Soms verwijst men naar de praktijk van de Oosterse Kerk als bewijs voor de stelling dat de Latijnse Kerk in de loop van de tijden een steeds strenger standpunt ging innemen inzake de celibaatswet. De Latijnse Kerk zou moeten terugkeren tot de oor­spron­ke­lijke discipline. De geschiedenis van de celibaatswet in de Latijnse kerk zoals we die tot nu toe hebben gezien, heeft gefundeerde twijfels opgeroepen aangaande de juistheid van die stelling.

7. De celibaatsverplichting in het Oosten

Hoe is de ont­wik­ke­ling in het Oosten geweest? Natuurlijk kunnen we in dit verband niet alle teksten bespreken. Daarvoor zij verwezen naar het geciteerde boek van R. Cholij. De belangrijkste getuigen vermelden we hier.

Bisschop Epifanius van Salamina (Constantia) op Cyprus (315-403) schrijft in zijn Panarion (midden vierde eeuw) dat de God van de wereld het charisma van het nieuwe priester­schap heeft getoond door middel van mannen die afstand hebben gedaan van het gebruik van het enige huwelijk vóór de wijding aangegaan, of die altijd als maagden hebben geleefd. Dit is, zegt hij, de norm die door de apostelen in wijsheid en heiligheid is vastgesteld.73 En in een ander werk meldt hij dat de Kerk alleen mannen toelaat tot het bisschoppelijk, priesterlijk en diaconaal dienstwerk die in onthouding leven en afstand doen van hun echtgenote of weduwnaars zijn geworden. In ieder geval handelt men aldus waar men de bepalingen van de Kerk getrouw naleeft. Men kan echter constateren dat op verschillende plaatsen priesters, diaken en subdiakens doorgaan met het voorbrengen van kinderen. Dit is echter niet in overeenstemming met de geldende norm, maar het is een gevolg van de menselijke zwakheid, die altijd doet wat het gemakkelijkst is. En even verder zegt hij nog dat de priesters bij voorkeur worden gekozen onder de ongehuwden en de monniken. Als onder hen niet voldoende kandidaten worden gevonden, worden ook gehuwden genomen, die afstand hebben gedaan van het huwelijksgebruik, of personen die na één huwelijk weduwnaars zijn geworden.74

Epifanius is volgens Stickler een belangrijk getuige omdat zijn orthodoxie onverdacht is, hij vele talen kende en veel had gereisd en hij de traditie verdedigt.

De H. Hiëronymus (+ 420) hebben we hiervoor al ontmoet. Hij verbleef drie jaar in Rome, maar was priester gewijd in klein-Azië en trok na zijn Romeinse periode weer oostwaarts over Egypte naar Palestina. In zijn werk Ad Vigilantium (406) doet hij tegenover een priester uit Gallië die het celibaat minachtte, een beroep op de praktijk van de Kerk van het oosten, van Egypte en van de heilige Stoel, die allen alleen priesters aanvaarden die in onthouding leven en - indien gehuwd - afstand doen van het huwelijksgebruik.75

De oudste particuliere concilies en synodes van het oosten spreken van gehuwde geestelijken, maar geven ons weinig directe informatie over de onthouding. Wel zijn er indirecte argumenten over deze periode, zoals de concilies van de vierde eeuw van de Perzische kerk waaruit blijkt dat de onthouding verplicht was voor de geestelijken, waarbij men de verbodsbepaling van canon 3 van Nicea uitdrukkelijk toepaste op het samenleven met de eigen vrouw. Nadat deze Kerk het concilie van Chalcedon had verworpen, werd die bepaling binnen vijftig jaar radicaal veranderd, mede om het huwelijk van de metropoliet van Nisibis met een religieuze te legitimeren.76 Een tekst van het regionaal concilie van Ancyra (314) houdt voor diakens de mogelijkheid open om onder bepaalde voorwaarden na de wijding te huwen. Rond deze tekst bestaat echter een aantal vragen. Het lijkt erop dat deze versie later is ingevoegd. Opvallend is dat er in de tijd tot Chalcedon (451), die een aan deze bepaling tegengestelde regel gaf, niet aan wordt gerefereerd.77

Canon drie van het concilie van Nicea verbood dus de bis­schop­pen, priesters (en - volgens de Griekse tekst - de diakens) en in het algemeen aan alle geestelijken om vrouwen bij zich in huis te hebben, buiten de moeder, een zus, een tante of anderen die boven iedere verdenking staan. De echtgenoten van de geestelijken worden hierbij niet genoemd. In dit verband wordt het bericht vermeld over een monnik en bisschop uit de woestijn van Egypte, Pafnutius, die op het concilie de vaders zou hebben ontraden een algemene verplichting tot onthouding goed te keuren. Dat moest men aan de particuliere kerken overlaten. Dit advies zou zijn gevolgd. Het verhaal wordt echter niet weergegeven door de kerkhistoricus Eusebius van Caesarea die op het concilie aanwezig was en het komt voor de eerste keer voor in de geschriften van twee byzantijnse historici, ruim een eeuw later. Eén van beide, Socrates, geboren rond 380, zegt het verhaal te hebben gehoord van een zeer oude man die nog bij het concilie was geweest. Ook als Socrates zeer jong zou zijn geweest toen hij dit verhaal hoorde, is het tijdmatig allemaal nog moeilijk voor te stellen. In de Migne wordt een commentaar gepubliceerd bij deze passage van de zestiende eeuwse uitgever van de tekst die verklaart dat de tekst van Socrates suspect is, omdat een bisschop met die naam in de lijst van aanwezige bis­schop­pen niet voorkomt. Een hedendaagse Duitse onderzoeker F. Winkelmann komt om allerlei redenen tot de conclusie dat de tekst niet authentiek is. In het westen is deze vervalsing over het algemeen als echt aanvaard, in het oosten vinden we deze tekst pas geciteerd in de veertiende eeuw. De conclusie van Winkelmann wordt wel algemeen gedeeld.78

De verplichting tot onthouding heeft altijd tol moeten betalen aan de menselijke zwakheid. In het westen zagen we herhaalde malen dat de bepaling daarom wordt ingescherpt en dat men maatregelen neemt om deze te handhaven. In het oosten schijnt dit waakzaam toezicht te zijn verslapt. Scheuringen in het oosten omwille van de Christologie en een relatieve autonomie van de patriarchale kerken hebben een uniforme discipline bemoeilijkt. In het westen hadden de pauselijke bepalingen grote betekenis voor de eenheid in discipline. In het oosten kwamen bij de oude oecumenische concilies steeds meer bepalingen van de keizers en teksten uit de werken van oosterse Vaders. Van de westerse bepalingen nam het oosten alleen de Codex canonum Ecclesiae Africanae over, die werd ingevoegd in het oosterse Syntagma canonum. Deze situatie verklaart, volgens kard. Stickler, dat men in het oosten de onthoudingsverplichting voor de bis­schop­pen wel kon handhaven, ook omdat velen van hen onder de monniken werden gekozen, maar dat voor de priesters en diakens langzamerhand de situatie ging ontstaan dat men het huwelijksgebruik tolereerde en ging accepteren. De eerste wetten die dit sanctioneerde waren de keizerlijke wetten die de burgerlijke aspecten van het gewijde dienstwerk regelden. In de Codex Theodosianus (434) wordt toegestaan dat de priester met zijn vrouw samenwoont en dat ook in dit geval de plicht tot onthouding bewaard kan blijven. In de wetgeving van keizer Justinianus I wordt toegestaan samen te wonen en het huwelijksgebruik voort te zetten, als de geestelijke slechts één keer was gehuwd en met een maagd.79

Keizer Justinianus II liet een tweede Trullaans concilie bijeenroepen in de herfst van 691 om de disciplinaire wetgeving van de Byzantijnse kerk te verzamelen en vast te stellen. Er werden derhalve 102 canones vastgesteld die aan de Syntagma canonum werden toe­ge­voegd. Het is het laatste wetboek van de oosterse kerk.80 In zeven canones (3, 6, 12, 13, 26, 30 en 48) werd de discipline rond het celibaat vastgesteld. Dit concilie, ook Quinisextum genoemd, is nooit als oecumenisch concilie erkend. Paus Johannes VIII (872-882) heeft de bepalingen erkend die niet tegengesteld waren aan de praktijk van Rome zoals die toen van kracht was.

Canon 3 sluit ieder uit van de hogere wijdingen die na het doopsel heeft geleefd in een tweede huwelijk, in concubinaat, die een huwelijk was aangegaan met een weduwe, met een gescheiden vrouw, een prostitué, een slavin of een actrice. Canon 6 verbiedt priesters en diakens een huwelijk te sluiten na hun wijding. Canon 12 verordent dat de bis­schop­pen na hun wijding niet met hun vrouw mogen samenwonen en dat het huwelijksgebruik hun dus niet is toegestaan. Canon 13 bepaalt dat de priesters, de diakens en de subdiakens in de oosterse kerk, krachtens de oude apos­to­lische voor­schriften met hun vrouw kunnen samenleven en het huwelijk kunnen gebruiken, behalve in de periode dat zij dienstdoen aan het altaar en de heilige geheimen vieren. In die perioden moeten zij zich onthouden. Dit zou zijn bepaald door de vaders in Carthago: "Priesters, diakens en subdiakens moeten zich onthouden in de tijd van hun dienst aan het altaar, opdat ook wij bewaren hetgeen is overgeleverd door de apostelen en onderhouden sinds oude tijden...". Wie derhalve de bedienaren van het heilige - priesters, diakens en subdiakens - durft te beroven van de vereniging en gemeen­schap met hun wettige echtgenoten buiten hetgeen door de apos­to­lische canones is bepaald, moet worden afgezet evenals degene die - onder het voorwendsel van vroomheid, zijn vrouw wegzendt en insisteert op de scheiding. Canon 26 geeft bepalingen over een priester die uit onwetendheid een ongeoorloofd huwelijk heeft aangegaan. Deze priester moet zich onthouden van priesterlijk dienstwerk en het huwelijk moet worden ontbonden. Canon 30 staat toe dat zij die met weder­zijds goedvinden in onthouding leven, niet samen hoeven te wonen. Dit geldt - bij wijze van dispensatie - ook voor de priesters die in barbaarse landen verblijven (waaronder men de priesters in het westen verstond). Canon 48 bepaalt dat de vrouw van een bisschop, die met weder­zijds goedvinden is gescheiden, in een klooster moet intreden of diacones kan worden.

Het oosten dat de westerse bepalingen hieromtrent kent, beroept zich dus eveneens op een traditie die zou teruggaan tot de apostelen. Een aantal punten is identiek met de bepalingen van de Latijnse kerk: een hertrouwde weduwnaar of iemand die met een weduwe is hertrouwd kan niet worden toegelaten. Na het ontvangen van de wijding mag men niet meer trouwen. De bis­schop­pen mogen niet met hun vrouwen samenleven of gemeen­schap met hen hebben. Het verschil zit dus in de verplichtingen met betrekking tot diaken en priester, die alleen tijdens de periode van dienst aan het altaar in onthouding hoeven leven, dat wilde destijds zeggen: op zondag en wellicht nog één weekdag. Dit is dus een terugkeer naar de praktijk van het Oude Testament. Deze visie wordt niet alleen verdedigd, maar de tegengestelde opvatting wordt met straffen belegd! Schillebeeckx daarentegen kritiseert de westerse opvatting juist die algehele onthouding vraagt, omdat die aan het einde van de vierde eeuw werd beargumenteerd met de altaardienst. Hij ziet dat als een terugkeer naar de Oud­tes­ta­men­tische praktijk van de reinheidswetten!81

Een motivatie van het besluit om van de priesters geen onthouding te vragen, wordt in het Trullanum niet gegeven. Men wilde zich niet uitdrukkelijk beroepen op het Oude Testament. Omdat men zich ook niet kon beroepen op de geschiedenis van Pafnutius, waarvan de echtheid ontkend werd, nam men canones van de Afrikaanse kerk die echter moesten worden gewijzigd, omdat die canones de totale onthouding voorhielden. In de aldus gemanipuleerde tekst behield men echter een verwijzing naar de apostelen om de oosterse praxis hetzelfde fundament en gezag te geven als de praktijk van het westen!

Vanaf de veertiende eeuw hebben oosterse canonisten bemerkt dat de Afrikaanse concilieteksten waren veranderd. Hedendaagse commentatoren geven de onjuistheid van het citaat toe, maar stellen dat het concilie het gezag had om welke disciplinaire bepaling dan ook van de Byzantijnse Kerk te veranderen.82

De discipline met betrekking tot de bis­schop­pen in het tweede Trullanum, kan men dus beschouwen als een overblijfsel van de traditie tot dan toe. Ook bewaart men er de verplichting dat slechts één huwelijk mag zijn gesloten door de wijdingskandidaat en dat de gewijde niet opnieuw mag huwen. Deze bepalingen hadden echter hun zin vanwege de totale onthouding! Ook is op te merken dat op basis van dit concilie de priesters in het oosten tot een totale onthouding zouden moeten terugkeren, waar de dagelijkse liturgie en dienst aan het altaar is ingevoerd zoals in het westen. Juist die altaardienst werd beschouwd als de eigenlijke diepste reden voor het celibaat. De Trullaanse discipline is in het oosten van kracht gebleven. Aan de oosterse gemeen­schappen die herenigd zijn met Rome, is toegestaan hun eigen gewoonten inzake het celibaat te blijven volgen. Maar het werd ook toegestaan aan geünieerden de Latijnse praktijk dienaangaande te gaan volgen. Het principe bij de hereniging was dat deze kerken zoveel mogelijk hun eigen tradities en gebruiken mochten blijven volgen op het gebied van de liturgie, het bestuur en andere gebruiken, waar geen goddelijke wet in het geding was (“in necessariis unitas, in ceteris libertas”). Dit gold ook voor de celibaatsverplichting. De Oosterse kerken mochten in dit opzicht hun eigen gebruiken volgen, die vaak een bepaalde periode van onthouding van gemeen­schap voorschreven (40 dagen, 8 of 3 dagen) voordat een priester de heilige Geheimen mocht vieren. Wel werd het celibaat en de onthouding in deze geünieerde kerken gestimuleerd en in sommige van deze kerken werd het later als verplichting ingevoerd, bij­voor­beeld bij de Syrische christenen (1888) en de Kopten (1898). Wanneer echter een gehuwde Orthodoxe priester naar de katholiek oosterse ritus overging kon hij als gehuwd priester werkzaam blijven ook als in die ritus een verplicht celibaat bestond.

Het is dit uitgangspunt dat ook zo ongeveer gehanteerd wordt wanneer een dominee katholiek wordt.

8. Ont­wik­ke­lingen in de twintigste eeuw

Paus Pius XII verleende reeds dispensatie in de celibaatsverplichting aan een aantal Lutheraanse dominees die katholiek geworden waren en graag priester wilden worden. Paus Paulus VI gaf dispensatie aan een groep bekeerlingen die Anglicaanse priester waren geweest in Australië. Ook in Nederland werd enkele malen dispensatie gegeven. Zo kon in 1963 de inmiddels overleden drs. J. Loos tot priester worden gewijd. Daarna kwamen er meer priesters die dominee waren geweest in een protestantse gemeen­schap en na hun overgang tot de katholieke kerk als gehuwden tot priester zijn gewijd.

Sinds 1980 is het regelmatig voorgekomen dat Episcopaalse/ Anglicaanse geestelijken katholiek werden nadat de Anglican Communion ertoe overging vrouwen tot "priester" te wijden. De wijding van vrouwelijke bis­schop­pen en praktiserende homoseksuelen veroorzaakte een ware golf van aanvragen van Anglicaanse geestelijken om in de katholieke Kerk te worden opgenomen. In de Verenigde Staten werd een commissie ingesteld om in een aantal gevallen de overgang van Anglicaanse geestelijken en verschillende van hun parochies te begeleiden. In Groot-Brittannië werd de dispensatie voor het eerst in 1987 gegeven aan de 52-jarige Peter Cornwell die in 1985 katholiek was geworden en aan de 76-jarige David Mead-Briggs die al in 1955 tot de katholieke kerk was toegetreden.

Omdat er de laatste jaren zoveel aanvragen in deze richting zijn gedaan, kan men nu wel spreken van een "standaard-procedure" volgens welke de Con­gre­ga­tie voor de Geloofsleer deze dispensatie namens de Paus verleent. Voorwaarde is natuurlijk de aanvraag van de betrokken katholiek-geworden dominee. Verder is nodig dat de eigen bisschop de aanvraag steunt, dat de echtgenote de aanvraag onderschrijft, dat het huwelijk stabiel is en de katholieke opvoeding van de kinderen verzekerd is wanneer er minderjarige kinderen zijn. Voorts moet een "Curriculum vitae" (levensloop) worden ingesloten en dient de geloofsbelijdenis en eed van trouw te worden afgelegd. In de brief van de bisschop moet tot uiting komen welke taak hij aan de kandidaat-wijdeling wil opdragen, omdat in het algemeen niet wordt toegestaan dat deze gehuwde priester in de directe parochiële pastoraal werkzaam is. Dit laatste heeft als reden dat men de gelovigen op dit punt niet in verwarring wil brengen in een tijd van veel ambtsverlatingen en van discussies over de celibaatsverplichting. Een (bepaalde vorm van) onthouding van huwelijks­ge­meen­schap wordt in deze gevallen niet opgelegd.83

Tijdens het tweede Vaticaans concilie werd het permanente diaconaat ingesteld (LG 29). Daarbij werd tevens de mogelijkheid geopend voor gehuwde mannen van rijpere leeftijd om de diaken­wijding te ontvangen. Ook in dit geval is geen onthouding meer opgelegd, waarmee dus een zeer oude traditie werd gewijzigd. In overeenstemming met de traditie van het oosten is in het wetboek van canoniek recht van 1983, voor priesters en diakens het beletsel bewaard gebleven om een (nieuw) huwelijk aan te gaan. In een rondzendbrief heeft de Con­gre­ga­tie voor de goddelijke eredienst en de discipline van de sacramenten te kennen gegeven permanente diakens met behoud van hun dienstwerk te zullen dispenseren van dit beletsel wanneer de taak die zij vervullen van groot nut is voor het bisdom, er in het gezin jonge kinderen zijn die de zorg van een moeder nodig hebben of wanneer er ouders of grootouders in huis wonen die zorg nodig hebben.84 Op verzoek van paus Benedictus XVI is bepaald dat vanaf 2006 de dispensatie met behoud van de uitoefening van het diaconaal dienstwerk alleen wordt gegeven wanneer er tegelijkertijd sprake is van groot pastoraal nut van het dienstwerk van de diaken, er zorg gedragen moet worden voor minderjarige kinderen en de aanvraag vergezeld gaat van een attest van de Bisschop.85

9. Besluit

Voor wat betreft de eerste eeuwen van de Kerk, zijn er geen wetgevende teksten op het gebied van de celibaatsverplichting. De eerste teksten daaromtrent zijn van de vierde eeuw, nadat de grote christenvervolgingen waren beëindigd en vrijheid mogelijk was geworden. Over de situatie in de tijd ervoor is geen absolute duidelijkheid. Duidelijk is wel dat het in de vierde eeuw mogelijk was om een wettelijke verplichting tot onthouding vast te stellen die algemeen geldend was en met sancties was beladen en die van toepassing was op reeds bestaande situaties. Daaruit blijkt duidelijk dat deze verplichting niet uit de lucht kwam vallen. Het gaat om het inscherpen van een verplichting in de tijd na de christenvervolgingen, toen de Kerk geen relatief kleine, hechte groep was, maar een volks­kerk, waartoe velen zich richtten met als gevolg verslapping in de discipline. Hoe algemeen de verplichting tot onthouding voordien was, is niet precies te zeggen. Auteurs houden daarover er zeer tegenstrijdige opvattingen op na. Degenen die voor afschaffing van de celibaatsverplichting zijn, beweren al gauw dat het westen strenger is geworden, terwijl het oosten de oor­spron­ke­lijke discipline heeft bewaard. Deze opvatting is minder goed houdbaar. Of te bewijzen is dat de verplichting tot onthouding op de apostelen teruggaat en sindsdien algemeen werd aanvaard, daarover kan men wellicht van mening verschillen. Maar het is moeilijk staande te houden dat het celibaat pas in de twaalfde eeuw of in de vierde eeuw is ingevoerd.

III. De beleving van het priesterlijk celibaat

Om het celibaat te kunnen beleven dient aan verschillende voorwaarden te worden voldaan; het celibaat zal nooit een verworvenheid zijn, maar vraagt om een goede voor­be­rei­ding en dagelijkse inzet. Een aantal van deze voorwaarden, vormen van voor­be­rei­ding en inzet wordt hier aangeduid en besproken.

1. Komen tot zelfgave

De kern van iedere christelijke roeping is dat de geroepene zijn leven wil geven aan God, aan Zijn Zoon, en dat hij van Hem wil getuigen. Als hij de weg van het priester­schap gaat of van het aan God gewijde leven, is dat zonder meer de kern: de gave van zijn leven aan Christus, van Hem getuigen, van Zijn grootheid, dat Hij leeft en dat Hij werkzaam onder ons aanwezig is. Het priester­schap en het Godgewijde leven omvatten immers het gehele leven, geheel de persoon, 24 uur. De geroepe geeft zijn leven zozeer aan de Heer dat hij Hem toebehoort, dat hij in een bijzondere betekenis van dat woord “Christusdrager” zal zijn.

Dit geldt natuurlijk uiteindelijk niet alleen voor de priester of de Godgewijde, hoewel het voor hen in hoge mate geldt. Het geldt echter ook voor alle gelovigen die immers geroepen zijn om Hem te dienen. De navolging van Christus kan niet anders zijn en inhouden dan de gave van zichzelf. De kern is dat de Godgewijde, de priester, diaken, gelovige, gehuwde in het beleven van zijn roeping - welke dat ook mag zijn - Hem wil volgen en zijn leven aan Hem wil geven. Voor de priester geldt dit in bijzondere mate omdat hij zijn hele leven toewijdt aan Christus’ heilswerk.

Het gaat er dus niet om dat iemand slechts bepaalde dingetjes moet doen, bepaalde vaardigheden moet aanleren, bepaalde kennis en competenties moet verwerven voordat hij gewijd kan worden, geloften kan doen of een zending of aan­stel­ling kan krijgen. Natuurlijk moet hij dat wel doen, maar het gaat er uiteindelijk om dat hij zichzelf geeft, zodat hij voor het ontvangen van de heilige wijdingen volmondig kan zeggen: “Ja, hier ben ik”. Tijdens de liturgie van de priester­wijding stelt de Bisschop deze vraag aan de wijdeling:

“Wilt u zich van dag tot dag sterker binden aan Christus, de Hogepriester, die zichzelf voor ons als een zuivere offergave aan de Vader heeft aangeboden, en met Hem uzelf toewijden aan God tot heil van de mensen?”

En hij antwoordt:

“Ja, dat wil ik met de hulp van God”.

Of dat zo is kan hij merken en proeven, wanneer hij in zichzelf het verlangen bemerkt om bij de Heer te zijn, om tijd, liefde, aandacht aan Hem te geven. Hier kan de vergelijking getrokken worden met een verloving. Daar gaat het er niet om dat de verloofde man bepaalde dingen moet doen, bij­voor­beeld zaterdags een bloemetje voor zijn verloofde kopen of zondags gaan wandelen, maar dat hij van haar houdt en haar op zijn per­soon­lijke wijze liefde en hartelijke aandacht schenkt.

Hier is het waar een kritisch zelfonderzoek zijn plaats heeft: “Kan ik, wil ik, zal ik mijn leven aan Hem geven?” Zo moet een priesterkandidaat voortdurend op zijn eigen leven en zelfgave reflecteren en zich onder meer afvragen: “Wat kan ik moeilijk loslaten? Waar zit ik vast aan bepaalde uiterlijkheden, terwijl ik vergeet dat ik mezelf aan Hem mag geven”. Niet dat die uiterlijkheden niet goed zijn, maar Christus zegt tegen degene die zich voorbereidt op het priester­schap: “Volg Mij”.

2. De eigen roeping koesteren en in dankbaarheid leven

Alles wordt anders door de ervaring die iemand van God heeft opgedaan: de ervaring dat hij gezien wordt en gekend door God zelf. Die innerlijke overtuiging: “Hij kent mij en Hij heeft mij lief”, is de basis waarop een mens er van harte toe kan besluiten zijn leven aan Hem te geven op de wijze waartoe Hij ons roept.

Iedere seminarist zal daarom de genade van zijn roeping bij zich houden in zijn hart. De genade van een roeping is iets heel kostbaars, omdat daarin ervaren wordt dat de Heer met bezig is met degene die deze roeping ontvangt en dat Hij een heel specifieke bedoeling met diens leven heeft.

Dat de Heer hem heeft aangeraakt en geroepen is genade en die brengt in de geroepene een ontroering teweeg in het bewustzijn van eigen kleinheid, en dankbaarheid omdat de Heer Zijn weg met hem is gegaan. De roeping maakt dankbaar en tegelijk bescheiden en klein want het zijn geen menselijke verdiensten die dit teweeg brachten, maar het is het werk van Zijn genade.

Hoe meer een priester of seminarist - of ook ieder ander - beseft wat een grote genade het is dat God zich in Zijn goedheid met zijn leven bezig houdt, dat Hij hem kent en bemint, des te meer zal de geroepene zelf iets terug willen geven of zelfs alles willen geven en willen leven vanuit het geheimvolle besef dat hij Gods instrument is.

Wanneer een geroepene innerlijk wordt vastgehouden door gevoelens van kwaadheid en in zijn hart gewelddadig is en vol conflicten, zich isoleert van de anderen en wellicht ook wanhopig is, bij­voor­beeld door jeugdtrauma’s die onvoldoende verwerkt zijn, dan kan hij fundamenteel niet leven vanuit die dankbaarheid en hoop en kan hij het goede nieuws, de blijde bood­schap niet brengen. Een negatief zelfbeeld zal er vaak mee verbonden zijn. Dit alles zal zijn gebedsleven, zijn omgang met anderen en de vrucht­baar­heid van zijn apostolaat sterk beïnvloeden en maken dat hij geen gelukkig priester kan zijn. Het is zeer aannemelijk dat hij ook gevangen raakt in per­soon­lijke problemen waarvan het niet onderhouden van het celibaat er één is.

Dit maakt duidelijk hoe belangrijk de vormingsperiode in het seminarie is en hoe cruciaal het is dat de seminarist de eigen innerlijke wonden onder ogen durft te zien. Priesters en seminaristen kunnen zelf aan deze negatieve gevoelens en de uit­wer­king ervan in hun leven voorbijzien totdat het naar buiten komt en ze door ernstige moeilijkheden er niet langer aan voorbij kunnen gaan. Deze grote problemen zijn dan in feite mogelijkerwijze hun redding, want het is voor een priester of seminarist nu eenmaal noodzakelijk dat hij ze onder ogen ziet en hulp zoekt om de agressie en innerlijke conflicten te overkomen en de vrede van Christus te vinden. Als er sprake is van psychische problemen, is geestelijke leiding - die zeer belangrijk is - meestal niet voldoende, maar er moet op alle fronten aan worden gewerkt dat de bood­schap van Gods altijddurende liefde het hart van deze persoon kan vervullen. Het begin van genezing is dat de priester of seminarist zelf tot zich toelaat wat er aan de hand is: dat de kwaadheid zijn priester­schap vernietigt.86

3. Liefhebben

Jezus wijst in het evangelie op het eerste en voornaamste gebod en het tweede dat daarmee gelijk­waar­dig is: de liefde tot God en de liefde tot de naaste. Eerste en tweede gebod zijn twee kanten van dezelfde medaille, want zonder liefde tot God wordt onze naasten­liefde zeer beperkt en ontbreekt het juiste perspectief, terwijl de liefde tot God onecht wordt en zonder inhoud wanneer de naasten­liefde ontbreekt. Want hoe zouden we Hem kunnen beminnen die we niet zien, maar die alles geschapen heeft en Zijn leven voor de mens heeft gegeven wanneer wij degenen die we zien en die Hij geschapen heeft naar Zijn beeld en gelijkenis, niet beminnen? En hoe zouden we de naaste waarachtig kunnen beminnen als we Hem niet in die naaste zien?

Ware liefde tot God brengt ons ertoe medemensen te beminnen en te trachten dit te doen

over onze eigen grenzen heen: “Love till it hurts”, om met de zalige moeder Teresa te spreken. Jezus nodigt Zijn leerlingen uit om totaal te zijn in hun liefde, naar het voorbeeld van hun Heer die zichzelf heeft gegeven; Hij nodigt uit om te beminnen “met geheel ons hart, geheel onze ziel, geheel ons verstand” (Mt. 22, 37).

In dit licht kunnen we begrijpen waarom van de priester het celibaat wordt gevraagd: hij belooft geen intieme relaties aan te gaan - geen seksuele relatie, geen relaties die anderen uitsluiten - en in zuiverheid te leven, in volledige onthouding omwille van het rijk der hemelen, omdat juist de priester geroepen is een beeld te zijn van de totaliteit en het alles en iedereen omvattende karakter van de liefde van Jezus. Zonder deze liefde is alles waardeloos. Het is vanuit deze liefde dat het offer wordt gebracht van seksuele en andere “bijzondere”, intieme relaties.

Deze liefde die ertoe brengt er voor een ander te zijn, vooral voor de zwakkeren en armen, de zieken en anderen die hulp nodig hebben, is een belangrijke voorwaarde voor het (goed) kunnen beleven van het celibaat. Het celibaat is geen afzien van de liefde, maar een verbreding en een radicalisering van die liefde.

Het is te hopen voor een priester dat hij vele vrienden heeft, steeds in zuiverheid en openheid. De liefde van een priester is geen liefde die zich afzondert, maar één die zich opent. Het is wezenlijk een herderlijke liefde.

4. Levensstijl

De beleving van het celibaat veronderstelt een bepaalde levensstijl. Gejaagd en ambitieus streven naar bepaalde zaken en de mislukkingen die daarbij worden ervaren, kunnen een weerslag hebben op de beleving van het celibaat. Het is voor de priester van groot belang in Gods te­gen­woor­digheid te leven, leven en werk aan de Vader uit handen te geven, zo goed mogelijk afstand te doen van prestatiedrang waarbij de eigen persoon te zeer op de voorgrond staat.

Bij een goede beleving van het celibaat behoort daarom ook een geordend leven met regelmatige gebedstijden en tijd voor lectio divina en meditatie. In de meditatie en het gebed verdiept de priester zijn motivatie om zijn leven aan Christus en de Kerk te geven. De priester die met God leeft ervaart dat hij “het beste deel” - sors Domini - heeft verkoren.87

Bij die levensstijl behoren zowel vriend­schap en het beleven van de vreugde van het priester­schap als bepaalde vormen van ascese (zie hieronder). Om met God te kunnen leven is een zekere innerlijke vrede en rust nodig, die wordt bevorderd door een goede en gezonde levensstijl: op tijd naar bed gaan, niet te veel drinken, voldoende beweging nemen, het computer-gebruik en TV-kijken ordenen en “aan banden leggen”, enzovoorts.

5. Intens geestelijk leven

Bijzondere vermelding verdient het geestelijk leven. Als een priester niet bidt, zal dat niet zonder ernstige gevolgen blijven voor zijn priesterlijk leven en celibaat. Want de bron waaruit zijn leven wordt gevoed is de intieme verhouding met Christus. Daarom zullen de overweging van het Woord van God en de viering van de heilige Eucha­ris­tie een voorname plaats moeten innemen in het leven van de priester. Verder zal een priester een innige, affectieve vertrouwensband moeten ontwikkelen met de Moeder van God. Dit alles zal hem helpen zijn geloof levend en per­soon­lijk te houden en te verdiepen. In zijn pastorale taken zal een priester die zich met geloof en ijver in dienst van de zielen, van het heil van mensen stelt, eveneens een belangrijke voedingsbron vinden, vooral wanneer hij in het vervullen van deze taken de geest van toe­wijding tracht te verdiepen in navolging van Christus, die mens geworden, onder de mensen verkeerde, van hen hield en deelde in hun lijden en nood. “Alles ben ik voor allen geworden”, schrijft sint Paulus, “Om er tot elke prijs enkelen te redden”.88

Voor de onderhouding van het celibaat is een zekere ascese van groot belang: de priester die redelijk sober leeft, maat weet te houden en zich bepaalde zaken ontzegt, die in vreugde weet te genieten, maar zich ook weet te onthouden van wat op zich aangenaam is, zal gemakkelijker aan bepaalde bekoringen en verleidingen weerstaan.

6. Biecht en geestelijke leiding

Zowel het eigen goed verzorgde geestelijk leven als het open gesprek met een geestelijk leidsman met wie hij een vertrouwensrelatie heeft opgebouwd, zal de priester en de seminarist helpen om te onderscheiden waar hij zich misschien te zeer door eigen minder zuivere affectiviteit en emotie laat leiden en wellicht bezig is een eigenlijk ongeordende geneigdheid te rechtvaardigen met spirituele en apos­to­lische motieven.89

Een priester behoort daarom een vaste biechtvader en leidsman te hebben, die hij met regelmaat bezoekt en met wie hij openhartig spreekt.

7. Broederlijke gemeen­schap

Van groot belang is verder het beleven van gemeen­schap en het ervaren van waardering. Natuurlijk kan dit op verschillende manieren, maar het is niet goed voor een priester om alleen te zijn.90 Uit een Amerikaans onderzoek onder jonge priesters bleek dat 71% van de gevraagde diocesane priesters en 58% van de priesterreligieuzen gelukkig waren in hun priester­schap en er zeker van zeiden te zijn dat zij hun ambt niet zouden verlaten. 5% van de jonge diocesane priesters en 14% van de jonge priesterreligieuzen gaven echter aan dat zij zeker zouden uittreden, dat zij waar­schijn­lijk zouden uittreden of onzeker waren.91 Bij degenen die aangaven gelukkig te zijn scoorden de priesterlijke werkzaamheden (74%), de contacten met de gelovigen (73%), het celibataire leven (59%), de leefsituatie (57%), de relatie met de bisschop of de overste (52%) en de steun van andere priesters (42%) het hoogst. Minder tevreden waren de priesters over hun geestelijk leven en vooral het tijdgebrek.92 Hoe belangrijk de relationele factoren en de gemeen­schapsbeleving zijn, komt nog duidelijker naar voren in de groep die problemen had: bij vrijwel allen kwam eenzelfde ervaring naar voren: zij voelden zich eenzaam en niet gewaardeerd. Deze ervaring bleek het fundamenteel vereiste voor vrijwel ieder uittreden: zonder deze negatieve ervaring bleek uittreden zeer onwaar­schijn­lijk.93 Natuurlijk zullen hier vaak nog andere per­soon­lijke en psychische problemen achter liggen, die grotendeels in de seminarie-tijd onder ogen moeten worden gezien. Maar duidelijk is: het is noodzakelijk dat een priester de sacramentele gemeen­schap kan beleven met zijn medebroeders-priesters en dat hij in de gelegenheid is om zijn leven van toe­wijding, gebed en zelfgave aan Christus en Zijn Kerk te delen met anderen. Het is niet voldoende ontmoetingen te organiseren in een vergader-sfeer met pastoraal werkers en andere leken samen. De priester moet gelegenheid hebben zijn eigen specifieke, sacramentele, priesterlijke band te beleven die hem met de andere priesters verbindt. Kransen, andere informele ontmoetingen, priester-retraites en -bedevaarten, deelname aan de chrisma-mis, studiedagen voor de priesters, het creëren van een ontmoetings­plaats, enzovoorts moeten daarom bevorderd worden. Te­rug­hou­dend­heid omdat zo’n bijeenkomst niet collegiaal zou zijn naar de leken-medewerkers, is niet op zijn plaats. Die andere medewerkers zijn veelal gehuwd, hebben een gezin en zijn een heel andere verbinding met de Kerk aangegaan. Met name voor de diocesane priesters is van het grootste belang dat er een echte “communio” , ja een vertrouwelijke sfeer tussen de Bisschop en zijn priesters in het bisdom ontstaat.94 Hier ligt een belangrijk aandachtspunt voor de Bisschop en andere verant­woor­de­lijken in het diocees, maar ook voor de priesters zelf, die mede hun broeders hoeder zijn.95 Dit houdt ook in dat gestreefd moet worden naar een pastorale organisatie waarbij voldoende ruimte en aandacht voor het beleven van deze “communio” kan ontstaan. In het geciteerde onderzoek bleek dat de jonge priesters gebrek aan eenheid (“polarisatie”) en de werkdruk als grootste problemen zagen.96

Besluit

In een weinig door bovennatuurlijke waarden bepaalde maat­schappij als de onze blijken velen, ook onder de leden van de Kerk - zoals uit enquêtes en onderzoeken blijkt -, het (priesterlijk) celibaat niet op waarde schatten, terwijl het toch om één van de evangelische raden gaat.

Ondanks sommige historische vragen die blijven, kan terecht worden gezegd: het celibaat is vanaf de eerste eeuwen door de priesters beleefd en door de Kerk trouw bewaard. Het verleent een concrete uitdrukking aan wat het priester­schap wezenlijk is in christologisch, eccle­sio­lo­gisch en escha­to­lo­gisch perspectief.

Het opheffen van de celibaatsverplichting kan soms een oplossing lijken voor een priestertekort, maar een gebrek aan roepingen voor het priester­schap is eerder een teken van secularisatie van Kerk­ge­meen­schap en maat­schappij en een fase in een proces dat tot verval van kerkelijk leven en geloofsafval leidt en het is dus maar de vraag of door het opheffen van deze verplichting werkelijk soelaas wordt geboden. Het zou kunnen zijn dat door een (gedeeltelijke) opheffing juist meer problemen die voortkomen uit de verandering van mentaliteit en morele opvattingen die eigen is aan een verder gaand secularisatieproces, binnen de Kerk en haar clerus worden gehaald.

Uit onderzoek blijkt dat niet het celibaat op zich maakt dat priesters ongelukkig zijn in hun priester­schap. De priesters die gelukkig waren in hun priester­schap gaven in het geciteerde Amerikaanse onderzoek juist in groten getale aan gelukkig te zijn in het celibataire leven. Het probleem is omgekeerd: Priesters die ongelukkig zijn, die zich alleen en niet gewaardeerd voelen, zullen gemakkelijk problemen krijgen met het celibataire leven. Dit betekent dat in de voor­be­rei­ding op het priester­schap bijzondere aandacht moet worden gegeven aan de groei van de kandidaat tot een evenwichtige, volwassen persoon, die in staat is liefdevolle relaties aan te gaan op een open, vaderlijke wijze die bij het celibatair priester­schap past, en dat “communio”en gemeen­schap zeer belangrijke waarden zijn. Dit alles neemt echter niet weg dat de basis voor een vruchtbaar beleven van het celibaat in de priester zelf ligt, in zijn vermogen tot zelfgave en dankbaarheid, zijn ascese en toegewijd geestelijk leven, kortom in zijn verlangen en inzet om met vreugde priester te zijn en de Heer als een “alter Christus” te­gen­woor­dig te stellen.

Afkortingen

Afkortingen van bijbelboeken: zie de bijbel in de Wil­li­brordvertaling

AAS Acta Apostolicae Sedis (1909vv.)
a.c. articulus citatus, aangehaald artikel
bijv. bij­voor­beeld
c.; cc. canon; canones
CC Corpus Christianorum (Turnhout, 1953vv.)
COD J. ALBERIGO (ed.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta (Bologna, 1973[3])
d.d. de dato
Denz. H. DENZINGER, P. HÜNERMANN (ed.), Enchridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (Freiburg im Breisgau, 1991[37])
EV Enchiridion Vaticanum (Bologna, 1966vv.)
Gr. Ch. S. Griechische Christliche Schriftsteller (Leipzig, 1897vv.)
kol. kolom
LG TWEEDE VATICAANS OECUMENISCH CONCILIE, Dogmatische constitutie over de Kerk Lumen gentium
n.; nn.; nrs. nummer(s)
o.c. opus citatum, aangehaald werk
PC TWEEDE VATICAANS OECUMENISCH CONCILIE, Decreet over de aangepaste vernieuwing van het religieuze leven Perfectae caritatis
PO TWEEDE VATICAANS OECUMENISCH CONCILIE, Decreet over het ambt en het leven van de priester Presbyterorum ordinis
PG Patrologia Latina: J.B. MIGNE, Patrologiae cursus completus (Parijs, 1844-1866)
PG Patrologia Graeca: J.B. MIGNE, Patrologiae cursus completus (Parijs, 1844-1866)
p.; pp. pagina(s)
ScrTh. Scripta Theologica
Vgl. Vergelijk

Literatuur

Bronnen

a. Kerkelijk wetboek

Codex Iuris Canonici (1917)

Codex Iuris Canonici (1983)

b. Pauselijke en Synode-documenten

P. Paulus VI, Encycliek Sacerdotalis coelibatus, 24 juni 1967, in: AAS 59(1967), pp. 657-697 BISSCHOPPENSYNODE, Rescriptum ex audientia  en Document Ultimis temporibus , 30 nov. 1971, in: AAS 63(1971), p. 897-942; ook in EV 4, pp. 748-799

P. PAULUS VI, Litterae Apostolicae motu proprio datae Ministeria quaedam, 15 aug. 1972, in: AAS 64(1972), pp. 529-534, ook in: EV 4, nn. 1749-1770

P. PAULUS VI, Litterae Apostolicae motu proprio datae Ad pascendum, 15 aug. 1972, in: AAS 64(1972), pp. 534-540, ook in EV 4, nn. 1771-1793

P. JOHANNES PAULUS II, Postsynodale apos­to­lische exhortatie Pastores dabo vobis, 25 maart 1992, in: AAS 84(1992), pp. 657-804

c. Romeinse con­gre­ga­ties

CONGREGATIE VOOR DE KATHOLIEKE OPVOEDING, Orientamenti educativi per la formazione al celibato sacerdotale, 11 april 1974 (Città del Vaticano, 1974), pp. 78, ook in: EV 5, nr. 190-426 (Engels: A guide to formation in priestly celibacy).

CONGREGATIE VOOR DE GELOOFSLEER, Rondzendbrief Per litteras, 14 okt. 1980, in: AAS 72(1980), pp. 1132-1135

CONGREGATIE VOOR DE CLERUS, Directorium voor het ambt en het leven van de priesters (1994), 31 maart 1994, Nederlandse vertaling in: Kerkelijke documentatie, maart 1995, Speciale uitgave

CONGREGATIE VOOR DE GODDELIJKE EREDIENST EN DE DISCIPLINE ROND DE SACRAMENTEN, Rondzendbrief Over de dispensatie van de verplichtingen verbonden met de priester- of diaken­wijding, 6 juni 1997, in: La Documentation Catholique 79(1997), pp. 824-825

CONGREGATIO DE CULTU DIVINO ET DISCIPLINA SACRAMENTORUM, Collectanea documentorum ad causas pro dispensatione super ‘rato et non consummato’ et a lege sacri coelibatus obtinenda inde a Codice Iuris Canonici anni 1917 (Città del Vaticano, 2004)

CONGREGATIE VOOR DE KATHOLIEKE OPVOEDING, Instructie met betrekking tot de criteria voor het onderkennen van roepingen aangaande personen met homoseksuele neigingen met het oog op hun toelating tot de priester­oplei­ding en tot de heilige wijding, 4 november 2005, in: Kerkelijke documentatie 34(2006), pp. 63-68

CONGREGATIO DE CULTU DIVINO ET DISCIPLINA SACRAMENTORUM, Brief prot. n. 1080/05 d.d. 13 juli 2005, in: Newsletter Canon Law Society of Great Britain and Ireland, nr. 143 (september 2005), p. 119

d. Overige

PASTORAAL CONCILIE VAN DE NEDERLANDSE KERKPROVINCIE, deel 6: Vijfde plenaire vergadering. De religieuzen en de ambtsbediening (Katholiek Archief, Amersfoort, 1970)

Werken

AAVV, Sacerdozio e celibato (Milano, 1975)

Th. VAN BILSEN, Huwelijk en kerkelijk ambt (Hilversum, 1982)

CHR. COCHINI, Origines apostoliques du célibat sacerdotal (Paris, 1981)

R. CHOLIJ, Clerical celibacy in East and West (Herefordshire, 1988)

E. DASSMANN, "Diakonat und Zölibat", in: J. PLÖGER, H. WEBER (ed.), Der Diakon (Freiburg, Basel, Wien, 1980), pp. 57-67

G. DENZLER, Die Geschichte des Zölibats (Freiburg, Basel, Wien, 1993)

E. GRIFFE, "Le concile d'Elvire et les origines du célibat ecclésiastique", in: Bulletin de Littérature Ecclésiastique 77(1976), pp. 123-127

ST. HEID, Zölibat in der frühen Kirche. Die Anfänge einder Enthaltsamkeitspflicht für Kleriker in Ost und West (Paderborn etc., 1997)

J. HENDRIKS, "Geschiedenis van de celibaatsverplichting", in: Communio (Nederl.) 21(1996), pp. 204-219

J. HENDRIKS, “La direction spirituelle dans les séminaires”, in: Ius Ecclesiae 20(2008), pp. 151-158

D. HOGE, The first five years of the priesthood. A study of newly ordained catholic priests (Collegeville, Minesota, 2002)

F. VAN LEEUWEN-VAN SANDICK, De priestervrouw, volgens de oude regel van de Kerk. Het getuigenis van Schrift en Traditie (Tegelen, 2000)

M. MEIGNE, "Concile ou collection d'Elvire", in: Revue d'Histoire Ecclésiastique 70(1975), pp. 361-387

J. ORLANDIS, D. RAMOS-LISSON, Die Synoden auf der Iberischen Halbinsel bis zum Einbruch des Islam (711) (Konziliengeschichte, Reihe A, Paderborn etc., 1981)

G. PHILIPS, De dogmatische constitutie over de Kerk “Lumen gentium”. Geschiedenis, Tekst, Kommentaar, deel 2 (Antwerpen, 1968)

D. RAMOS-LISSON, "En torno a la autenticidad de algunos cánones del concilio de Elvira", in: ScrTh 11(1979), pp. 181-186

G. READ, "The statutes regulating the admission to priesthood of married former anglican clergy in England and Wales", in: Canon Law Society of Great Britain and Ireland. Newsletter, nr. 104 (dec. 1995), pp. 5-13

ST. ROSSETTI, The Joy of priesthood (Notre Dame, Indiana, 2004)

E. SCHILLEBEECKX, Het ambtscelibaat in de branding. Een kritische bezinning (Bilthoven, 1966)

E. SCHILLEBEECKX, Kerkelijk ambt (Bloemendaal, 1980)

A.M. STICKLER, “Evoluzione della disciplina del celibato nella Chiesa d´occidente dalla fine dell´età patristica al concilio di Trento”, in: J. COPPENS (ed.), Sacerdozio e celibato. Studi storici e teologici (Milano, 1975), pp. 504-601(oorspr. titel: Sacerdoce e célibat, Gembloux-Louvain 1971)

A. STICKLER, Il celibato ecclesiastico (Città del Vaticano, 1994)

H.-J. VOGELS, Pflichtzölibat. Eine kritische Untersuchung (München, 1978

J. VRIES, “Der Zölibatsbegriff im Recht der lateinischen Kirche”, in: Archiv für katholisches Kirchenrecht 175(2006), pp. 129-140

 

___________________

Voetnoten

  1. PASTORAAL CONCILIE VAN DE NEDERLANDSE KERKPROVINCIE, deel 6: Vijfde plenaire vergadering. De religieuzen en de ambtsbediening (Katholiek Archief, Amersfoort, 1970), p. 331.
  2. PO 16, 3: “Quam legislationem, ad eos qui ad Presbyteratum destinantur quod attinet, Sacrosancta haec Synodus iterum comprobat et confirmat”, vgl. LG 42; LG 29 heeft voor het eerst in de geschiedenis van de Latijnse Kerk wél toegestaan dat gehuwde mannen van rijpere leeftijd tot (permanent) diaken worden gewijd. zonder dat onthouding werd opgelegd.
  3. Vgl. LG 31 “Nomine laicorum hic intelliguntur omnes christifideles praeter membra ordinis sacri et status religiosi...”; cf. LG 44 in fine.
  4. P. PAULUS VI, Litterae Apostolicae motu proprio datae Ministeria quaedam, 15 aug. 1972, in: AAS 64(1972), pp. 529-534, ook in: Enchiridion Vaticanum (EV), deel 4 (Bologna, 1980[11]) [= EV], nn. 1749-1770, hier: n. 1758: “Prima Tonsura non amplius confertur; ingressus vero in statum clericalem cum Diaconatu coniungitur”; IDEM, Litterae Apostolicae motu proprio datae Ad pascendum, 15 aug. 1972, in: AAS 64(1972), pp. 534-540, ook in EV 4, nn. 1771-1793, hier nn. 1780, 1783 en 1788.
  5. Vgl. c. 132 §1 van de Codex Iuris Canonici van 1917. Lagere geestelijken konden een huwelijk aangaan, maar verloren dan ipso iure de clericale staat (CIC ‘17, c. 132 §2). De Codex van 1917 gebruikt het woord “castitas” (kuisheid), terwijl het huidige wetboek in aansluiting bij het tweede Vaticaans concilie (LG 42) van “continentia” (onthouding) spreekt. Dit laatste begrip is juister omdat “castitas”ook van toepassing is op de kuisheid van de gehuwden, vgl. hierover: J. VRIES, “Der Zölibatsbegriff im Recht der lateinischen Kirche”, in: Archiv für katholisches Kirchenrecht 175(2006), pp. 129-140.
  6. Bij Marcus staat de vrouw er niet expliciet bij, wel wordt gesproken over “huis”.
  7. Vgl. hierover G. PHILIPS, De dogmatische constitutie over de Kerk “Lumen gentium”. Geschiedenis, Tekst, Kommentaar, deel 2 (Antwerpen, 1968), PP. 118-119.
  8. Vgl. Origenes “De maagdelijkheid bij­voor­beeld wordt niet als schuldvereffening vereist, noch door voor­schrift opgelegd, doch boven de plicht uit als offer opgedragen”(Comm. in Mt. X, 14, in: PG 14, kol. 1275 B), waarop Mgr. G. Philips, de secretaris van de commissie die Lumen gentium voorbereidde en die deze tekst van Origenes vermeldt, zegt: “Deze offergedachte brengt de maagdelijkheid in de nabijheid van het martelaar­schap” (in: G. PHILIPS, o.c., p. 116).
  9. Vgl. PHILIPS, o.c., p. 117.
  10. Vgl. PO 16, 3: “praeclarum illud donum”. PO 16,1 stelt echter dat uit de praktijk van de jonge Kerk blijkt dat het celibaat niet wordt vereist door het wezen van het priester­schap, onder verwijzing naar 1Tim. 3,2-5 en Tit. 1,6. PO 16, 3 stelt dat het celibaat aanvankelijk aan de priesters alleen was aanbevolen, later echter bij wet door de Latijnse Kerk aan alle kandidaten voor de heilige wijdingen is opgelegd. Deze benadering vinden we ook in de encycliek Sacerdotalis caelibatus, n. 36. Over deze praktijk en de juistheid van deze opmerkingen zie hieronder hoofdstuk II over de geschiedenis van de celibaatsverplichting.
  11. CONGREGATIE VOOR DE GELOOFSLEER, Rondzendbrief Per litteras, 14 okt. 1980, in: AAS 72(1980), pp. 1132-1135.In deze rondzendbrief en de daarbij gevoegde procedurele normen wordt de onthef­fing van de celibaats­verplichting opnieuw geregeld. CONGREGATIE VOOR DE GODDELIJKE EREDIENST EN DE DISCIPLINE ROND DE SACRAMENTEN, Rondzendbrief Over de dispensatie van de verplichtingen verbonden met de priester- of diaken­wijding, 6 juni 1997 (in: La Documentation Catholique 79(1997), pp. 824-825). CONGREGATIE VOOR DE KATHOLIEKE OPVOEDING, Instructie met betrekking tot de criteria voor het onderkennen van roepingen aangaande personen met homoseksuele neigingen met het oog op hun toelating tot de priester­oplei­ding en tot de heilige wijding, 4 november 2005, in: Kerkelijke documentatie 34(2006), pp. 63-68. Vgl. ook CONGREGATIO DE CULTU DIVINO ET DISCIPLINA SACRAMENTORUM, Collectanea documentorum ad causas pro dispensatione super ‘rato et non consummato’ et a lege sacri coelibatus obtinenda inde a Codice Iuris Canonici anni 1917 (Città del Vaticano, 2004). De bevoegdheid voor de verlening van dispensaties in het celibaat ligt sinds 1 augustus 2005 bij de Con­gre­ga­tie voor de clerus, zie: Brief CONGREGATIO DE CULTU DIVINO ET DISCIPLINA SACRAMENTORUM, prot. n. 1080/05 d.d. 13 juli 2005, in: Newsletter Canon Law Society of Great Britain and Ireland, nr. 143 (september 2005), p. 119..
  12. “...erupit proclivitas vel, ut verius dicamus, significata voluntas Christi Ecclesiam ad id impellendi, ut hoc proprium ac suum institutum recognoscat, cuius conservationem, ut eorum fert opinio, et nostra tempora et nostri mores difficilem vel potius impossibilem efficiant”, in: AAS 59 (1967), pp. 657-697.
  13. Sacerdotalis caelibatus, n. 42; vgl. LG 29.
  14. “ut in Ecclesia Latina integre observari pergat, Deo adiuvante, praesens disciplina de caelibatu sacerdotali”, Rescriptum ex audientia 30 nov. 1971, in: AAS 63(1971), p. 897; ook in EV 4, pp. 748-799. Het document Ultimis temporibus volgt daar onmiddellijk op. Over de stelling: “Lex caelibatus sacerdotalis in Ecclesia Latina vigens integre servari debet” stemden de synodevaders als volgt: placet 168, non placet 10 en placet iuxta modum 21; 3 synodevaders onthielden zich van stemming (zie: EV 4, p. 790).
  15. “... ordinationem presbyteralem virorum matrimonio iunctorum provectioris tamen aetatis et probatae vitae”, in: EV 4, pp. 790-791.
  16. Orientamenti educativi per la formazione al celibato sacerdotale, 11 april 1974 (Città del Vaticano, 1974), pp. 78, ook in: EV 5, nr. 190-426 (Engels: A guide to formation in priestly celibacy).
  17. N. 13.
  18. 25 maart 1992, in: AAS 84(1992), pp. 657-804, m.n. nn. 29, 44 en 50.
  19. 31 januari 1994, Nederlandse vertaling in: Kerkelijke documentatie. Speciale uitgave. Over het celibaat gaan met name de nrs. 57-60.
  20. Zie bijv. Pastores dabo vobis, n. 50.
  21. Pastores dabo vobis, n. 29.
  22. Vgl. CONGREGATIE VOOR DE KATHOLIEKE OPVOEDING, Orientamenti..., n. 10.
  23. Vgl. Sacerdotalis caelibatus, nn. 19-25.
  24. Directorium voor het ambt en het leven van de priesters, o.c., n. 58.
  25. PO 5: in qua “totum bonum spirituale Ecclesiae continetur”; geciteerd in Sacerdotalis caelibatus, n. 29.
  26. Sacerdotalis caelibatus, n. 30.
  27. Ibidem, n. 32.
  28. Sacerdotalis caelibatus, n. 34; het citaat is uit het decreet van het tweede Vaticaans concilie over de aangepaste vernieuwing van het religieuze leven, Perfectae caritatis, n. 12.
  29. Sacerdotalis caelibatus, n. 51.
  30. Vgl. ibidem, nn. 52-55.
  31. Vgl. ibidem, n. 57.
  32. Ibidem, n. 59.
  33. A. STICKLER, Il celibato ecclesiastico (Città del Vaticano, 1994); R. CHOLIJ, Clerical celibacy in East and West (Herefordshire, 1988); CHR. COCHINI, Origines apostoliques du célibat sacerdotal (Paris, 1981); AAVV, Sacerdozio e celibato (Milano, 1975). Hiervan bestaat ook een Engelse (1972) en een Franse (1971) uitgave; Th. VAN BILSEN, Huwelijk en kerkelijk ambt (Hilversum, 1982); E. DASSMANN, "Diakonat und Zölibat", in: J. PLÖGER, H. WEBER (ed.), Der Diakon (Freiburg, Basel, Wien, 1980), pp. 57-67; ST. HEID, Zölibat in der frühen Kirche. Die Anfänge einder Enthaltsamkeitspflicht für Kleriker in Ost und West (Paderborn etc., 1997), 340 pp.; J. HENDRIKS, "Geschiedenis van de celibaatsverplichting", in: Communio (Nederl.)
  34. Hiernaar verwijst de encycliek Sacerdotalis caelibatus, n. 36 met noot 72.
  35. Artikelen uit Cochini en Cholij en: A STICKLER Il celibato ecclesiastico (Città del Vaticano, 1994).
  36. ST. HEID, Zölibat in der frühen Kirche. Die Anfänge einder Enthaltsamkeitspflicht für Kleriker in Ost und West (Paderborn etc., 1997), 340 pp.
  37. Dist. XXVII, dict. introd. ad v. Quod autem, geciteerd bij STICKLER, Il celibato..., p. 7.
  38. F. VAN LEEUWEN-VAN SANDICK, De priestervrouw volgens de oude regel van de Kerk (Tegelen, 2000), p. 96 gaat ervan uit dat meer apostelen gehuwd waren; dat de vrouw van Petrus nog leefde toen hij als apostel Jezus volgde, wordt althans bevestigd door Clemens van Alexandrië (* rond 150) in diens Stromata, zie VAN LEEUWEN-VAN SANDICK, p. 96. Daarentegen is wel verdedigd dat het woord πενθερ? in Mc. 1,30 een andere betekenis kan hebben dan “schoonmoeder” (bijv. prof. J. Galot).
  39. Aldus STICKLER, ibidem, pp. 7-8.
  40. Hierover: STICKLER, o.c., pp. 10-11.
  41. COCHINI, o.c., pp. 108-158.
  42. O.c., pp. 148-153.
  43. VAN BILSEN, o.c., pp. 26 en 28.
  44. O.c., pp. 176-179, m.n. pp. 178-179.
  45. O.c., p. 15; Denz. 117-121.
  46. Denz. inleiding voor 117.
  47. J. ORLANDIS, D. RAMOS-LISSON, Die Synoden auf der Iberischen Halbinsel bis zum Einbruch des Islam (711) (Konziliengeschichte, Reihe A, Paderborn etc., 1981), p. 6.
  48. M. MEIGNE, "Concile ou collection d'Elvire", in: Revue d'Histoire Ecclésiastique 70(1975), pp. 361-387; over de herkomst van c. 33, m.n. pp. 383-384; dat het de auteur om de celibaatsverplichting gaat, blijkt op p. 387: "Ce fameux canon, replacé dans son milieu historique, appartient à la constante tradition chrétienne depuis l'âge apostolique"(!).
  49. G. DENZLER, Die Geschichte des Zölibats (Freiburg, Basel, Wien, 1993), p. 25; SCHILLE­BEECKX citeert het artikel van Meigne niet, wel H.-J. VOGELS, Pflichtzölibat. Eine kritische Untersuchung (München, 1978). Tegelijk erkent Schillebeeckx dat de dicussie met bisschop Pafnutius op het concilie van Nicea (zie onder) een legende is. Hij meent dat die is ontstaan als reactie tegen het westen, omdat daar intussen de celibaatsverplichting was ingevoerd: Kerkelijk ambt (Bloemendaal, 1980 ), pp. 96-104, hier: p. 97. De passage is een soort "retractatio" van diens Het ambtscelibaat in de branding. Een kritische bezinning (Bilthoven, 1966).
  50. Vgl. D. RAMOS-LISSON meent dat "Meinges jüngste Kritik zu wenig begründet" is (o.c., p. 3); vgl. IDEM, "En torno a la autenticidad de algunos cánones del concilio de Elvira", in: ScrTh 11(1979), pp. 181-186; E. GRIFFE, "Le concile d'Elvire et les origines du célibat ecclésiastique", in: Bulletin de Littérature Ecclésiastique 77(1976), pp. 123-127.
  51. MEIGNE, a.c., p. 383; VOGELS, o.c., pp. 38-39; vgl. hierover Th. VAN BILSEN, Huwelijk en kerkelijk ambt (Hilversum, 1982), pp. 38-39; een kritiek op de vertaling van Meigne bij E. GRIFFE, a.c..
  52. RAMOS-LISSON, o.c., pp. 21-22.
  53. STICKLER, o.c., p. 16. De tekst van deze concilies in CC 149.
  54. in: PL 13, kol. 1131-1147, Denz. 185; zie: STICKLER, o.c., p. 20.
  55. CC 149, pp. 58-63.
  56. STICKLER, o.c., pp. 21-22.
  57. PL 20, kol. 468-469.
  58. PL 54, kol. 1194.
  59. STICKLER, o.c., p. 23.
  60. STICKLER, o.c., pp. 23-24.
  61. STICKLER, o.c., p. 25; de tekst van Ambrosius in: PL 16, kol. 103-105; vgl. kol. 1257.
  62. PL 23, kol. 257; STICKLER, o.c., pp. 25-26.
  63. STICKLER, o.c., p. 26; CSEL 41, p. 409.
  64. Vgl. COCHINI, o.c., pp. 295-308; 355-379; 420-431.
  65. DENZLER, o.c., p. 28.
  66. C. 3 (of 7), DENZ. 711.
  67. C. 7, in: COD, p. 198. Zie ook c. 6.
  68. Denz. 1809.
  69. A.M. STICKLER, “Evoluzione della disciplina del celibato nella Chiesa d´occidente dalla fine dell´età patristica al concilio di Trento”, in: J. COPPENS (ed.), Sacerdozio e celibato. Studi storici e teologici (Milano, 1975), pp. 504-601, hier pp. 562-564 (oorspr. titel: Sacerdoce e célibat, Gembloux-Louvain 1971).
  70. STICKLER, oc., p. 32.
  71. STICKLER, O.C., P. 33.
  72. STICKLER, O.C., P. 34.
  73. STICKLER, o.c., p. 38; PG 41, kol. 868 en 1024 (Gr. Chr. S. 31 (1921), pp. 219vv.
  74. STICKLER, o.c., p. 38; PG 42, kol. 823vv. of Gr. Chr. S. 37 (1933), p. 522.
  75. PL 23, kol. 340-341; STICKLER, o.c., pp. 26 en 39.
  76. CHOLIJ, o.c., p. 41.
  77. CHOLIJ, o.c., pp. 75-78.
  78. Aldus STICKLER, o.c., pp. 41-42; DENZLER, o.c., pp. 30-31; SCHILLEBEECKX, Kerkelijk ambt, o.c., p. 97.
  79. STICKLER, o.c., pp. 44-45.
  80. STICKLER, Historia iuris canonici. Fontes, o.c., pp. 69-70.
  81. SCHILLEBEECKX, o.c., pp. 97vv.
  82. STICKLER, Il celibato..., pp. 49-52.
  83. Zie bijv. G. READ, "The statutes regulating the admission to priesthood of married former anglican clergy in England and Wales", in: Canon Law Society of Great Britain and Ireland. Newsletter, nr. 104 (dec. 1995), pp. 5-13.
  84. 6 juni 1997, in: La Documentation Catholique 79(1997), pp. 824-825.
  85. Brief CONGREGATIO DE CULTU DIVINO ET DISCIPLINA SACRAMENTORUM, prot. n. 1080/05 d.d. 13 juli 2005, in: Newsletter Canon Law Society of Great Britain and Ireland, nr. 143 (september 2005), p. 119.
  86. Zie over deze thema’s bijv. ST. ROSSETTI, The Joy of priesthood (Notre Dame, Indiana, 2004), pp. 151-164 en 167-183. Rossetti vertelt op p. 151 dat priesters die voor een behandeling komen in zijn Saint Luke’s instituut meestal zelf niet doorhebben hoe boos ze eigenlijk zijn.
  87. Vgl. Sacerdotalis caelibatus, n. 74.
  88. 1Kor. 9, 22; Vgl. Sacerdotalis caelibatus, n. 76.
  89. Vgl. J. HENDRIKS, “La direction spirituelle dans les séminaires”, in: Ius Ecclesiae 20(2008), pp. 151-158.
  90. Ibidem, n. 80.
  91. D. HOGE, The first five years of the priesthood. A study of newly ordained catholic priests (Collegeville, Minesota, 2002), p. 35.
  92. Ibidem, pp. 36vv.
  93. Ibidem, pp. 63-64. Het onderzoek onderscheidde vier type “uittreders” die kortweg werden aangeduid als: type 1: “in love” (20-30%); type 2: “Rejected celibacy” (20-30%); type 3 “Disillusioned” (30-40%); type 4 “Rejected Gay celibacy”(5-15%). De conclusie op p. 64: “An important lesson here is that all four types have one condition in common - that the man felt lonely or unappreciated. This is a necessary requirement in the process of deciding to resign; when it is absent, resignation from the priesthood is unlikely ... This is a basic finding of our research”.
  94. Ibidem, nn. 91-95. Vgl. ROSSETTI, o.c., p. 180: “The more we foster presbyterates and dioceses that are places of true communion, the more healing and life-giving they will be”.
  95. Vgl. PO 8; Sacerdotalis caelibatus 81.
  96. D. HOGE, o.c., p. 39.
Terug