Arsacal
button
button
button


Het celibaat van de priester

Artikel Overig - gepubliceerd: vrijdag, 27 mei 2016 - 17608 woorden
Het celibaat van de priester
(foto: Wim Keet)

Een pries­ter of se­mi­na­rist kan niet volstaan met het aan­vaar­den van het celi­baat als iets wat er nu eenmaal bij hoort. Het is een levens­keuze die nauw samenhangt met de bete­ke­nis van het pries­ter­schap. De Kerk heeft de celi­baatsver­plich­ting van de pries­ters door de eeuwen heen bewaard.

Sinds de zes­tiger jaren van de vorige eeuw, hebben vele dis­cus­sies over de celi­baatsver­plich­ting plaats­ge­von­den. Het ‘Pas­to­raal concilie van de Neder­landse Kerk­pro­vin­cie’ besloot in 1970 dat het celi­baat niet meer als voor­waarde moest wor­den gesteld voor de ambts­bedie­ning en uitgetre­den pries­ters terug mochten keren.1 Ook in andere lan­den was beroe­ring rond dit thema. Deze woelige jaren liggen al weer geruime tijd achter ons.

Een leven in ont­hou­ding omwille van het rijk der hemelen is ook door deze stormen heen de pries­ter­lijke roe­ping gebleven die de Kerk voorhoudt. Het is nu daarom tijd de bete­ke­nis van het celi­baat opnieuw te over­we­gen, te zien hoe deze ver­plich­ting de wisseling van de eeuwen heeft kunnen doorstaan en hoe een vrucht­ba­re bele­ving van de ont­hou­ding in onze tijd moge­lijk is.

Inlei­ding

Het tweede Vati­caans oecu­me­nisch concilie (1962-1965) heeft opnieuw beves­tigd en goedge­keurd dat aan allen die tot het pries­ter­schap wor­den bestemd de ver­plich­ting tot het celi­baat wordt opgelegd.2 Daar­mee heeft de Kerk aange­ge­ven dat zij de celi­ba­taire levens­staat van groot belang vindt en zeer passend bij de pries­ter­lijke levens­staat, ook al wordt deze levens­wij­ze moei­lijk begrepen en aangevochten in een sterk gese­cu­la­ri­seerde en geërotiseerde maat­schap­pij.

Volgens de na het tweede Vati­caans concilie herziene li­tur­gische boeken neemt de kandidaat voor het pries­ter­schap de celi­baatsver­plich­ting op zich bij de diaken­wij­ding, zoals in het tweede Vati­caans concilie al min of meer was voor­zien omdat die kerk­ver­ga­de­ring een dui­de­lijker on­der­scheid aan wilde brengen tussen de gra­den van het wij­dings­sa­cra­ment (bis­schop, pries­ter, diaken) en de voor­af­gaande (lagere) wij­dingen.3 In 1972 werd de ritus van de tonsuur, waardoor de kandidaat vroeger clericus werd, vervangen door een nieuwe ritus waarin de kandidaat publiek zijn verlangen ken­baar maakt zich aan de dienst van de Kerk te wij­den en waarin de Kerk dit verlangen aanvaardt. Clericus wordt de kandidaat sindsdien bij de diaken­wij­ding.4 De se­mi­na­risten aan­vaar­den derhalve sinds 1972 het celi­baat wanneer zij clericus wor­den, terwijl die twee tevoren ge­schei­den waren: deze levens­staat werd in de Tri­den­tijnse ritus bij de subdiaken­wij­ding aanvaard.5 Voor in­sti­tu­ten die momenteel de bui­ten­ge­wone vorm van de Romeinse ritus als eigen ritus volgen, zijn afzon­der­lijke rege­lingen getroffen.

De apostel Paulus ver­zucht het al in zijn eerste brief aan de Korintiërs: “Ik zou willen dat gij zonder zorgen waart. Wie niet getrouwd is, heeft zorg voor de zaak des Heren, hoe hij de Heer kan behagen. Maar de getrouwde heeft zorg voor aardse zaken en wil zijn vrouw behagen, en zijn aan­dacht is ver­deeld... Dit alles zeg ik tot uw eigen bestwil, niet om uw vrij­heid aan ban­den te leggen: het gaat mij alleen om de eer­baar­heid en een onver­deelde toe­wij­ding aan de Heer” (1Kor. 7, 32-35). In de tweede brief aan de Korintiërs schrijft dezelfde apostel: “Met uw enige bruidegom Christus heb ik u verloofd om u als een ongerepte maagd tot Hem te voeren” (2Kor. 11,2). Deze woor­den die Paulus schrijft aan de hele geloofs­ge­meen­schap van Korinte, hebben voor de pries­ter, die zijn hele leven aan de dienst van Christus en Zijn Kerk wijdt, een bij­zon­dere bete­ke­nis. Christus zelf spreekt met lof over degenen “die zich­zelf onhuw­baar hebben gemaakt omwille van het Rijk der Hemelen” (Mt. 19, 12) en zegt tot de apos­te­len die alles hebben verlaten om Hem te volgen: “Ieder die zijn huis, broers of zusters, vader of moeder, vrouw, kin­de­ren of akkers heeft prijsge­ge­ven om mijn Naam, zal het honderd­vou­dig terug­krij­gen en eeuwig leven ont­van­gen” (Mt. 19, 29; Lc. 18, 28-30; Mc. 10, 29-30).6

Veel kerk­va­ders en oude ker­ke­lijke schrijvers hebben de lof van de maag­de­lijk­heid en de celi­ba­taire levens­staat bezongen: Tertullianus, Origenes, de H. Cyprianus van Carthago, de H. Au­gus­ti­nus, de H. Athanasius van Alexandrië, de H. Basilius, de H. Gregorius van Nyssa en de H. Johannes Chrysostomos zijn daar voor­beel­den van.7

Wanneer door de volksmond over het celi­baat wordt ge­spro­ken, wordt dit al gauw om­schre­ven als “een pries­ter mag niet trouwen”. Dat is na­tuur­lijk een zeer gebrekkige en incomplete omschrij­ving. Het tweede Vati­caans concilie noemt het chris­te­lijk celi­baat in aan­slui­ting bij de zojuist geci­teerde woor­den van de Heer: “de vol­ko­men ont­hou­ding omwille van het Rijk der hemelen” (“perfecta propter Regnum coelorum continentia”, LG 42, LG 16).

I. De ker­ke­lijke do­cu­menten over de celi­baatsver­plich­ting

Wat zegt de Kerk zelf over de waarde en bete­ke­nis van het celi­baat “omwille van het rijk der hemelen”? Wat ver­staat zij eronder en hoe motiveert zij een derge­lijke diep in het leven van de ge­roe­pene ingrijpende ver­plich­ting?

1. Over­zicht van de voor­naam­ste do­cu­menten

Het tweede Vati­caans concilie heeft het pries­ter­lijk celi­baat beves­tigd in de dog­ma­tische con­sti­tu­tie over de Kerk Lumen gentium (n. 42) en in het decreet over het leven en de zen­ding van de pries­ter Presbyterorum ordinis (n. 16). De con­sti­tu­tie over de Kerk bespreekt het celi­baat in het kader van de liefde (caritas) die gelo­vi­gen ertoe brengt zich geheel te geven tot zelfs in het marte­laar­schap.8 Het celi­baat oftewel de maag­de­lijk­heid is een uiting van die liefde­volle zelfgave, een teken en stimulans van de liefde (signum et stimulus caritatis) en behoort tot de evan­ge­lische raden, die de Heer in het evan­ge­lie aan Zijn leer­lin­gen voorhoudt. Lumen gentium gaat niet in op de vroeger veel be­spro­ken vraag of de maag­de­lijk­heid in zich zelf een hogere staat is dan het huwe­lijk; deze vraag is eigen­lijk van theore­tische aard, omdat ieder mens ge­roe­pen is de wil van God te doen en zowel de roe­ping tot het celi­baat als die tot het huwe­lijk een gave Gods is.9 Maar de Con­sti­tu­tie spreekt wel over het celi­baat als een bij­zon­dere bron van gees­te­lij­ke vrucht­baar­heid in de wereld (“peculia­ris fons spiritualis foecunditatis in mundo”), die door de Kerk altijd in ere is gehou­den, en noemt het een kost­ba­re gave van de god­de­lijke genade (“pretiosum gratiae divinae donum”).10

In de meeste Oosterse Kerken bestaat een celi­baatsver­plich­ting voor de Bis­schop­pen en monniken, maar niet voor de gewone pries­ters die de wij­dingen kunnen ont­van­gen nadat zij gehuwd zijn, maar eenmaal pries­ter gewijd in beginsel niet mogen her­trouwen. Het concilie-decreet over het dienst­werk en het leven van de pries­ter verzekert de Oosterse Kerken dat het geenszins de praktijk van gehuwde pries­ters in die Kerken wil ver­an­de­ren en spreekt waar­de­ring uit voor de inzet van deze pries­ters. Tege­lijk be­klem­toont het do­cu­ment hoe­zeer het celi­baat bij het pries­ter­schap past omdat heel de zen­ding van de pries­ter is gewijd aan de dienst van de nieuwe mens­heid, die niet uit de wil van een man en niet uit vlees en bloed maar door de heilige Geest geboren wordt. Door het celi­baat wordt de pries­ter op een nieuwe en uits­te­kende wijze aan Christus toegewijd. Zowel Lumen gentium als Presbyterorum ordinis vermel­den dat de pries­ters door het celi­baat Christus ge­mak­ke­lijker met een onver­deeld hart kunnen aan­han­gen en zich vrijer kunnen wij­den aan de dienst van God en de mensen. Door het celi­baat maakt de pries­ter zich er meer geschikt voor het gees­te­lijk vader­schap in Christus in ruimere mate te ont­van­gen. Hij belijdt erdoor dat hij zijn leven uit­slui­tend in dienst wil stellen van de zen­ding die aan hem is toe­ver­trouwd om de gelo­vi­gen “te verloven met één man en hen als een kuise maagd aan Christus te geven en zo roepen zij [de pries­ters] dat geheim­volle huwe­lijk op dat door God is gesticht en in de toe­komst ten volle moet wor­den geopen­baard, waardoor de Kerk Christus als enige Bruidegom heeft” (PO 16,2) . Zo zijn de pries­ters ook een teken van de toe­koms­tige wereld die in geloof en liefde al te­gen­woor­dig is en waarin niet gehuwd wordt of ten huwe­lijk gegeven (vgl. Lc. 20, 35-36).

Presbyterorum Ordinis roept dan ook de pries­ters en alle gelo­vi­gen op “de kost­ba­re gave van het pries­ter­lijk celi­baat” te waar­de­ren en God de vragen dat Hij deze gave steeds over­vloe­dig aan Zijn Kerk zal schenken.

Na het tweede Vati­caans concilie heeft de Kerk zich in ver­schil­lende do­cu­menten met het celi­baat van de pries­ter bezig gehou­den. Bij de do­cu­menten die de dispen­sa­tie van de celi­baatsver­plich­ting regel­den, wordt in dit ver­band niet verder stilgestaan. Dat geldt ook voor het do­cu­ment over de toela­ting tot het semi­na­rie van personen met een homo­sek­su­ele geaard­heid.11

De be­lang­rijk­ste en meest omvattende tekst is de en­cy­cliek die paus Paulus VI schreef in ant­woord op stro­mingen die erop aandrongen dat de Kerk de celi­baatsver­plich­ting zou wij­zigen omdat die proble­ma­tisch gewor­den zou zijn en bijna onmoge­lijk om te onder­hou­den: de en­cy­cliek Sacerdotalis coelibatus van 24 juni 1967.12 Het decreet over de pries­ter van het tweede Vati­caans concilie had op die bezwaren eigen­lijk al een ant­woord gegeven: Hoe meer de vol­ko­men ont­hou­ding in de wereld van vandaag voor onmoge­lijk wordt gehou­den, des te nederiger en volhar­dender zullen de pries­ters de genade van trouw moeten afsmeken en alle na­tuur­lijke en bovenna­tuur­lijke mid­de­len gebruiken, had Presbyterorum ordinis 16,3 gezegd. De Heer zal Zijn genade niet weigeren aan wie Hem erom vragen. In de en­cy­cliek wordt de celi­baatsver­plich­ting beves­tigd, behalve voor gehuwde per­ma­nente diakens en gehuwde be­die­naren van niet-katho­lie­ke kerken en ker­ke­lijke ge­meen­schappen die in de katho­lie­ke Kerk zijn opgeno­men en tot het pries­ter­schap wor­den toe­ge­la­ten.13 De paus geeft voorts de redenen aan waarom de Kerk het pries­ter­lijk celi­baat handhaaft, niet­te­gen­staan­de de kri­tiek. Hij geeft toe dat het cha­risma van de roe­ping tot het pries­ter­schap on­der­schei­den is van het cha­risma van het celi­baat, maar de ker­ke­lijke over­heid heeft de verant­woor­de­lijk­heid en de bevoegd­heid om de vereisten te on­der­schei­den en vast te stellen waaraan een kandidaat moet be­ant­woor­den om geschikt te wor­den bevon­den voor het pas­to­raal dienst­werk (n. 15). Voorts werkt paus Paulus in zijn en­cy­cliek onder meer de theo­lo­gische en gees­te­lij­ke bete­ke­nis van het celi­baat uit en geeft aanbevelingen voor de vor­ming tot en de bele­ving van het celi­baat.

In 1971 heeft de Bis­schop­pen­synode zich onder meer bezig gehou­den met het pries­ter­schap, waarna de paus besloot het synode-do­cu­ment te publiceren en de con­clu­sies ervan over te nemen; de paus beves­tigt “in het bij­zon­der dat men in de Latijnse Kerk voortgaat om - met Gods hulp - de hui­dige discipline van het pries­ter­lijk celi­baat in­te­graal te bewaren”, waarvoor de overgrote meerder­heid van de synode zich had uit­ge­spro­ken.14 Het is bij gelegen­heid van deze synode geweest dat ge­spro­ken is over de pries­ter­wij­ding van wat is gaan heten de “viri probati”. De uitdruk­king “mannen van rijpere leef­tijd” (“viri maturioris aetatis”) was door het tweede Vati­caans concilie gebruikt in ver­band met de toela­ting van gehuwde mannen tot het per­ma­nente diaconaat (LG 29). Aan de synode­va­ders wer­den twee stellingen voor­ge­legd. Voor de eerste stelling die luidde: “Altijd met behoud van het recht van de paus, wordt de pries­ter­wij­ding van gehuwde mannen niet toe­ge­staan, ook niet in bij­zon­dere gevallen”, stem­den 107 synode­va­ders, terwijl 87 bis­schop­pen de tweede stelling goed­keur­den: “Het komt alleen aan de paus toe om in bij­zon­dere gevallen de pries­ter­wij­ding van gehuwde mannen van rijpe leef­tijd en dege­lijk leven toe te staan vanwege pas­to­rale nood en gelet op het wel­zijn van de uni­ver­se­le Kerk”.15

Omdat door de vele uittre­dingen in die tijd en de op seksueel terrein sterk per­mis­sieve cultuur wel dui­de­lijk was gewor­den dat de onder­hou­ding van het celi­baat veel minder werd beguns­tigd, kwam in de ker­ke­lijke do­cu­menten meer nadruk te liggen op de nood­zaak van het vormende karakter van de semi­na­ries in het alge­meen en op de vor­ming tot het celi­baat in het bij­zon­der. Paus Paulus had dit al gedaan in het tweede deel van zijn en­cy­cliek Sacerdotalis caelibatus. In 1974 gaf de Con­gre­ga­tie voor de katho­lie­ke opvoe­ding over dit thema een om­vang­rijk do­cu­ment uit.16 Hierin maakt de Con­gre­ga­tie dui­de­lijk dat de Kerk niet aan het celi­baat vasthoudt omwille van “rituele zuiver­heid” of omdat ze in het celi­baat de enige weg naar de hei­lig­heid zou zien, maar omdat de pries­ter Christus als Hoofd en Herder van de ge­meen­schap navolgt en te­gen­woor­digstelt. Het celi­baat is dan ook geen ele­ment dat “van buiten af” wordt opgelegd, maar een gave van Godswege en een in­te­graal deel van het leven en dienst­werk van de pries­ter.17 Het do­cu­ment legt de nadruk op men­se­lijke volwassen­heid (“maturity”) en zelfbeheer­sing en de vor­ming daartoe, waarbij per­soon­lijke be­ge­lei­ding met aan­dacht voor de concrete individu, ge­meen­schap, gebed, apos­to­lische naasten­liefde en vriend­schap­pe­lijke men­se­lijke relaties sleu­telwoor­den zijn.

In het Wetboek van Canoniek recht (1983) werd daarna vast­ge­legd dat de pries­ter­stu­denten “door een passende opvoe­ding” moeten wor­den voor­be­reid “op het onder­hou­den van de staat van het celi­baat” en zij moeten “leren deze in ere te hou­den als een bij­zon­dere gave van God” (c. 247 §1); het Wetboek bepaalde ver­vol­gens: “Clerici zijn aan de ver­plich­ting gehou­den gedurende heel hun leven een volle­dige ont­hou­ding omwille van het rijk der hemelen in acht te nemen en zijn daarom verplicht tot het celi­baat, dat een bij­zon­dere gave Gods is ,waardoor immers de gewijde be­die­naren zich ge­mak­ke­lijker met een onver­deeld hart aan Christus kunnen hechten en zich met grotere vrij­heid kunnen wij­den aan de dienst van God en van de mensen” (c. 277 §1).

Herhaal­de­lijk zijn de ker­ke­lijke do­cu­menten daarna inge­gaan op de bete­ke­nis en de waarde van het pries­ter­lijk celi­baat, zoals bij­voor­beeld de post­sy­no­dale apos­to­lische exhor­ta­tie Pastores dabo vobis (1992) van paus Johannes Paulus II over de vor­ming tot het pries­ter­schap18 en het Di­rec­to­rium voor het ambt en het leven van de pries­ters (1994) van de Con­gre­ga­tie voor de clerus.19 In beide do­cu­menten wordt be­klem­toond dat het inzake de celi­baatsver­plich­ting niet slechts gaat om een juri­dische ver­plich­ting of een uiter­lijke voor­waarde om tot de wij­ding te wor­den toe­ge­la­ten, maar om een waarde die innig verbon­den is met de heilige wij­ding waardoor de nieuwe pries­ter gelijk­vormig wordt gemaakt aan Christus de goede herder en hoofd van de Kerk. Het celi­baat is een gave en een keuze voor die grotere liefde om met onver­deeld hart Christus en de Kerk toe te behoren.20 Pastores dabo vobis was de vrucht van de synode van 1990 die eendui­dig de praktijk beves­tigde dat het pries­ter­schap alleen wordt verleend aan mannen “die van God de gave hebben ont­van­gen van een roe­ping tot de celi­ba­taire kuis­heid”, onverlet latend de traditie van sommige Oosterse Kerken en het bij­zon­dere geval van gehuwde gees­te­lij­ken die zich tot het katho­lie­ke geloof bekeren. 21

2. De bete­ke­nis van het celi­baat volgens de ker­ke­lijke do­cu­menten

Het celi­baat omwille van het rijk der hemelen (Mt. 19,12) is een gave van Jezus Christus aan Zijn Kerk. Omdat het geleefd wordt voor het rijk der hemelen, is het nauw verbon­den met de andere evan­ge­lische deug­den van armoede en ge­hoor­zaam­heid. Deze drie deug­den over­een­koms­tig de evan­ge­lische raden, die met elkaar verbon­den zijn en comple­mentair, zijn de uitdruk­king van een bestaan dat helemaal ingevoegd is in het evan­ge­lie. Zij brengen tot uiting dat het niet een functie of taak is die de pries­ters vervullen, maar dat het om een “zijn” en een “levens­wij­ze” gaat.

De pries­ter­lijke levens­wij­ze vraagt om een bij­zon­dere liefde, name­lijk de pas­to­rale liefde waar­mee de pries­ter zich erop richt heel zijn leven te geven voor het heil en de verlos­sing van de mensen. Het celi­baat heeft deze po­si­tie­ve bete­ke­nis van volle­dige beschik­baar­heid voor het pries­ter­lijk dienst­werk en het is een vorm van toe­wij­ding aan God met een onver­deeld hart: vrij-zijn voor het rijk der hemelen. Het celi­baat heeft waarde als teken en ge­tui­ge­nis van de liefde van de pries­ter voor het rijk der hemelen. Tege­lijk is het celi­baat een deelname aan de kenosis, de ontle­diging van Christus zelf. Dat de pries­ter alles verlaat en heel zijn leven aan Christus geeft, zoals de apos­te­len dat deden (Mc. 1, 16-20), is een teken dat ook voor de mensen van onze tijd Christus verkon­digt, mits die pries­ter het celi­baat leeft in een evan­ge­lische geest van gebed, waak­zaam­heid, armoede, blijd­schap, afkeer van eerbe­wij­zen, broe­der­lijke liefde. Juist het celi­baat brengt tot uitdruk­king dat de pries­ter zijn hele leven geeft. Hij mag en kan het celi­baat dus niet als iets nega­tiefs be­schou­wen: “Je mag niet trouwen”. Hij mag het niet op zich nemen als een van buiten af opgelegde ver­plich­ting, maar moet het interioriseren als uitdruk­king van zijn vrije zelfgave, die namens de Kerk door de Bis­schop wordt aanvaard en bekrach­tigd.22

Kan een pries­ter het celi­baat wel beleven in onze dagen? Zeker is dat hij dit niet uit zich­zelf kan. Op de eerste plaats is het daarom nodig Gods genade te vragen om celi­ba­tair te kunnen leven. Voorts is een bij­zon­dere ascese nodig en het is nood­za­ke­lijk te leven in intimi­teit met Christus en een steeds dieper verstaan te krijgen van het mysterie van de Kerk.

In de wij­dingsliturgie wordt de Bis­schop voor­ge­steld in de volgende of over­een­koms­tige be­woor­din­gen te spreken tot de celi­ba­taire kan­di­da­ten voor het diaconaat:

“U zult uw dienst­werk uit­oefe­nen, levend in het celi­baat: dit is immers tege­lijker­tijd een teken en drijfveer voor de herder­lijke liefde en een bron van vrucht­baar­heid in de wereld. Immers, gedreven door een oprechte liefde jegens Christus, de Heer, en met een volmaakte toe­wij­ding in deze staat levend, zult u zich ge­mak­ke­lijker met een onver­deeld hart aan Christus hechten, vrijer be­schik­baar zijn voor de dienst aan God en de mensen en meer onbelemmerd uw dienst­werk ver­rich­ten voor de hemelse weder­ge­boor­te. Wees gewor­teld en gegrondvest in het geloof en zonder smet of blaam ten overstaan van God en de mensen, zoals het een helper en uitdeler van Gods geheimen past...”

In deze woor­den herkennen we ver­schil­lende thema’s uit de heilige Schrift en de ker­ke­lijke do­cu­menten. In de ondervra­ging wordt deze vraag aan de kan­di­da­ten gesteld:

“U die bereid bent om het celi­baat te aan­vaar­den: Wilt U deze levens­wij­ze steeds bewaren omwille van het rijk der hemelen, in dienst­baar­heid aan God en de mensen en als teken dat u zich met hart en ziel gegeven hebt aan Christus, de Heer?”

Waarop de uit­ver­ko­rene ant­woordt:

“Ja, ik wil”

Daar­mee aanvaardt de kandidaat een wer­ke­lijk­heid die zijn leven bepaalt en een rijke inhoud heeft. In dit gedeelte willen we die bete­ke­nis van het celi­baat - zoals die in de woor­den van de wij­dingsliturgie is uitgedrukt - verdiepen aan de hand van de indeling die paus Paulus in zijn en­cy­cliek heeft gebruikt:

Christo­lo­gische bete­ke­nis van het celi­baat

Iedere pries­ter vindt in Christus zijn voor­beeld en “model”. Hij is immers ge­roe­pen om een “andere Christus” (alter Christus) te zijn. Christus heeft door Zijn paas­mys­te­rie, door Zijn lij­den, dood en ver­rij­ze­nis en door de uitstor­ting van de heilige Geest, de nieuwe schep­ping tot stand gebracht waardoor ook het aardse men­se­lijk bestaan is omge­vormd. In het huwe­lijk wordt volgens Gods wil de eerste schep­ping voort­ge­zet. Dit huwe­lijk heeft de Heer geheiligd en tot sacra­ment verheven. De nieuwe schep­ping, die een totale en on­mid­del­lijke toe­wij­ding aan de Heer inhoudt zozeer dat de gedoopten op een eigen wijze kin­de­ren van God wor­den genoemd (vgl. bijv. Jo. 1,12; 1Petr. 1,3-2,10), wordt “voort­ge­zet”, “toegepast” en ontvouwd door de pries­ter die het paas­mys­te­rie viert en te­gen­woor­dig stelt en de gelo­vi­gen door de sacra­menten laat delen in dit nieuwe leven. Christus zelf, de Zoon van God, bleef tij­dens zijn aardse leven celi­ba­tair waardoor de totale toe­wij­ding aan de dienst van God en de mensen tot uitdruk­king werd gebracht. Hij heeft de apos­te­len, de eerste be­die­naren van het heil, vrien­den en broeders genoemd (vgl. Jo. 15,15; 20,17) en hen uit­ge­no­digd om Hem te volgen en alles te verlaten. Daarom is het passend dat de pries­ter - die ge­roe­pen is om Christus te­gen­woor­dig te stellen en die zijn leven aan God toewijdt om in het voetspoor van Jezus midde­laar te zijn van het heil dat Hij heeft gebracht - ook in deze celi­ba­taire staat leeft “omwille van het rijk der hemelen”.

Het ant­woord op Gods roe­ping is een ant­woord van liefde op de liefde die Christus ons heeft getoond. Dat ant­woord van liefde wordt in de kracht van Gods genade gegeven en door de genade versterkt. Wie liefheeft, geeft alles. De liefde is totaal, exclusief en blijvend en een onweerstaan­ba­re stimulans tot grote daden: “Alles verdraagt zij, alles gelooft zij, alles hoopt zij, alles duldt zij. De liefde vergaat nimmer”, schrijft de apostel Paulus (1Kor. 13, 7-8).23

Eccle­sio­lo­gische bete­ke­nis van het celi­baat

Christus heeft als bruidegom Zijn bruid, de Kerk, liefgehad en zich­zelf voor haar over­ge­le­verd. Het celi­baat van de pries­ter betekent dat hij op een bij­zon­dere wijze aan Christus gelijk­vormig wordt en een levend teken wordt van de vrucht­ba­re maag­de­lijke liefde van Christus, want uit het “huwe­lijk” van Christus met de Kerk, Zijn bruid, komen talrijke kin­de­ren voort, maar zij zijn “niet uit bloed, noch uit de begeerte van het vlees of de wil van een man, maar uit God geboren”. Het celi­baat van de pries­ter is dus een teken dat hij Christus de bruidegom van de Kerk te­gen­woor­dig stelt en in Zijn persoon handelt.24 Het celi­baat verenigt hem met de Heer en doet hem meer verenigd zijn met Christus in de vie­ring van het Eucha­ris­tisch Offer, dat hij “in persona Christi” opdraagt en dat heel het gees­te­lijk goed van de Kerk bevat.25 Tege­lijk maakt hij zich door het celi­baat meer vrij voor de dienst aan de Heer en Zijn lichaam de Kerk en is hij - zoals Christus - meer totaal gericht op de “dingen van de Heer” (1Kor. 7, 34) en van de Kerk, zoals bij­voor­beeld tot uiting komt in de bij­zon­dere opdracht van de pries­ter tot gebed (met name het getij­den­ge­bed). De en­cy­cliek van paus Paulus VI voegt daaraan toe dat de pries­ter moet wor­den als de graan­kor­rel die in de aarde valt en sterft om veel vrucht te dragen. Zo moet de pries­ter dage­lijks sterven aan zich­zelf onder meer door af te zien van een eigen gezin uit liefde voor Christus en Zijn rijk.26 Het is dus vooral omdat hij Christus zelf te­gen­woor­dig stelt in de ge­meen­schap dat het celi­baat als toe­wij­ding aan God een bij­zon­dere bete­ke­nis krijgt. Ook prak­tisch zal de pries­ter naar het voor­beeld van Christus door het celi­baat, meer en ge­mak­ke­lijker alles voor allen kunnen zijn.27

Escha­to­lo­gische bete­ke­nis van het celi­baat

De Kerk is hier op aarde de kiem en het begin van het ko­nink­rijk Gods. Tege­lijk ziet de Kerk uit naar de verwer­ke­lij­king van dit ko­nink­rijk in kracht. Zij hoopt eens te verrijzen tot nieuw leven en voor altijd met Christus in heer­lijk­heid verenigd te zijn. Over dit leven zegt Jezus in het evan­ge­lie: “Na de ver­rij­ze­nis is er geen sprake meer van huwen of ten huwe­lijk gegeven wor­den, maar men zal zijn als engelen Gods in de hemel” (Mt. 22, 30). De vol­ko­men ont­hou­ding omwille van het rijk der hemelen in het celi­baat is dan ook een “bij­zon­der teken van de hemelse goe­de­ren” en een ge­tui­ge­nis van gericht­heid op het doel van de aardse pelgrims­tocht en op wat blijvende waarde heeft.28

Men­se­lijke waarde van het celi­baat

De pries­ter offert in het celi­baat een bepaalde vorm van men­se­lijke liefde op uit liefde voor Christus. Dit kan en mag niet anders zijn dan een bewuste en verant­woor­de­lijke keuze, maar het is aller­eerst een gave, een genade van Hem die weet wat Hij van een mens kan vragen.29 Na­tuur­lijk moet een toe­koms­tige pries­ter zich daarbij een reële voor­stel­ling maken van de moei­lijk­he­den die ermee verbon­den zijn, maar hij moet er ook niet zo van onder de indruk raken dat hij in feite het ver­trouwen verliest. De pries­ter moet bewust kiezen voor het celi­baat en deze keuze vraagt evenwicht en een bepaalde stabili­teit en authentici­teit, maar zij is niet onmoge­lijk of tegenna­tuur­lijk. De keuze voor het celi­baat omwille van het rijk der hemelen is er een voor een meer per­soon­lijke, intieme en volle­dige relatie met het mysterie van Christus en de Kerk en in die relatie zal de affec­ti­vi­teit juist haar hoogste ontplooiing kunnen bereiken.30 De pries­ter kiest niet voor een gezin, maar wel voor het vader­schap en voor een leven in zorg­volle liefde voor anderen die aan zijn zorgen zijn toe­ver­trouwd. Deze keuze betekent niet dat de pries­ter geen erva­ring heeft met huwe­lijk en gezin of dat hij de gehuw­den en chris­te­lijke gezinnen niet goed zou kunnen bijstaan. Hij is zelf in een gezin opgegroeid en deelt in de erva­ring van vele gezinnen, waarbij zijn celi­baat een teken is van de gees­te­lij­ke dimensie van iedere liefde en van de per­soon­lijke offers die in iedere relatie moeten wor­den gebracht. Ook maakt de celi­ba­taire levens­staat dat hij niet te zeer “partij” is en slechts één bepaalde (huwe­lijks-)erva­ring ver­te­gen­woor­digt.31

Over de een­zaam­heid van de pries­ter schrijft Sacerdotalis caelibatus dat die geen leegte is, maar gevuld is door God en door de gewel­dige rijkdommen van het hemels ko­nink­rijk (n. 58). De pries­ter heeft zich hierop voor­be­reid en ervoor gekozen, maar niet om zich te ont­trek­ken aan de liefde en verant­woor­de­lijk­heid voor zijn broeders en zusters. Hij is pries­ter gewor­den voor de mensen. Na­tuur­lijk zal de pries­ter zich soms een­zaam voelen temid­den van onver­schil­lig­heid en ongeloof, wan­trouwen en vijan­dig­heid die hij om zich heen zal ervaren. Daarin weet hij zich met Christus verbon­den in diens een­zaamste uren. Tege­lijker­tijd ligt hier een opdracht voor de bis­schop, de mede­broeders in het pries­ter­schap en heel de geloofs­ge­meen­schap om ge­meen­schap te scheppen en zorg te dragen voor de pries­ters.32

II. Ge­schie­de­nis van de celi­baatsver­plich­ting

Sinds de zes­tiger jaren staat de celi­baatsver­plich­ting van de clerici ter dis­cus­sie. Velen hebben over dit thema ge­pu­bli­ceerd.33 In sommige, meer populaire publi­ca­ties wordt beweerd dat het celi­baat is inge­voerd door het tweede La­te­raans concilie in 1139. Anderen stellen dat het concilie van Elvira (begin vierde eeuw) deze ver­plich­ting voor het eerst heeft opgelegd.34 In de eerste eeuwen waren vele gees­te­lij­ken gehuwd. Ge­woon­lijk wordt aanvaard dat het hun was toe­ge­staan het huwe­lijk te "gebruiken" en ge­meen­schap te hebben.

Opmer­ke­lijk is daarom dat in de laatste jaren weer een visie naar voren is gebracht, die sinds een tweetal artikelen van F.X. Funk over dit thema, scheen te zijn verlaten. Kar­di­naal A. Stickler SDB heeft daartoe de aanzet gegeven in ver­schil­lende rechts­his­to­ri­sche boeken en artikelen.35 Hij meent dat de kern van de celi­baatswet de ver­plich­ting tot ont­hou­ding is en dat er be­lang­rijke aan­wij­zingen zijn dat deze ver­plich­ting terug te voeren is tot de tijd van de apos­te­len. Deze mening is in twee proef­schriften uit­ge­werkt, die beide met een voor­woord van kar­di­naal Stickler zijn ver­sche­nen: C. COCHINI, Ori­gi­nes apostoliques du célibat sacerdotal (Paris, Namur, 1981), die een uit­ge­breid over­zicht geeft van de stand van de dis­cus­sie en van de teksten uit de eerste zeven eeuwen; en R. CHOLIJ, Clerical celibacy in east and west (Herefordshire, 1989), die vooral ingaat op de ge­schie­de­nis van de bepa­lin­gen rond het celi­baat in de oosterse Kerk. Tenslotte heeft de kar­di­naal het geci­teerde Il celibato ecclesiastico" ge­pu­bli­ceerd waarin hij de onder­zoeksre­sul­taten samenvat en een korte schets geeft van de theo­lo­gische fun­da­men­ten van de discipline inzake het celi­baat. Ook ST. HEID komt in een uit­voerige studie tot gelijke con­clu­sies.36

Het is hier de bedoeling deze visie te presen­te­ren en in te gaan op de voor­naam­ste bezwaren die in de laatste tijd tegen deze ziens­wij­ze naar voren zijn gebracht.

1. Continentia en gehuwde clerici " \l 2

Wat wordt onder het celi­baat verstaan? Een com­mentator van het decreet van Gratianus (decretist), Hugo (Huguccio) van Pisa omschreef het rond het jaar 1190 als "continentia clericorum" (ont­hou­ding door de gees­te­lij­ken) die met zich mee­brengt het niet aan­gaan van het huwe­lijk en het niet gebruiken van het contract ("..in non contrahendo matrimonio et in non utendo contracto..").37 Hier blijkt dat aan het einde van de 12e eeuw er nog hogere gees­te­lij­ken waren die voor het ont­van­gen van de wij­ding waren gehuwd, maar die dat huwe­lijk niet meer mochten "gebruiken", d.w.z. geen ge­meen­schap meer mochten hebben. Ook in het Nieuwe Testa­ment blijkt de wij­ding van gehuwde mannen een normale zaak (1 Tim. 3,2; 3,12; Tit. 1,6). De apostel Petrus was gehuwd (geweest) en wellicht gold dat ook voor andere apos­te­len, want Jezus zegt tot hen dat niemand zijn huis, ouders, broers en zussen, vrouw, kin­de­ren heeft verlaten voor het rijk van God, zonder dat het hem rijke­lijk zal wor­den beloond (Lc. 18,28-30; Mt. 19, 27-30; Mc. 10, 20-21).38

Hier blijkt dus de eerste ver­plich­ting van het celi­baat: de ont­hou­ding van ieder huwe­lijks­ge­bruik na het ont­van­gen van de wij­ding. Omdat de meeste gees­te­lij­ken in de eerste duizend jaar gehuwd waren, was deze ver­plich­ting het be­lang­rijk­ste en stond meer op de voor­grond dan het verbod nog te huwen, dat be­lang­rijker werd naarmate de Kerk meer en meer de kan­di­da­ten onder de ongehuw­den koos. Men sprak dan ook ge­woon­lijk van continentia (ont­hou­ding). Een derge­lijke ver­plich­ting kon een wij­dingskandidaat na­tuur­lijk alleen aan­gaan met toestem­ming van zijn vrouw.39

Wanneer we de ge­schie­de­nis van het celi­baat in de eerste eeuwen be­schou­wen, moet men er reke­ning mee hou­den dat sommige bronnen niet betrouw­baar zijn, bij­voor­beeld omdat het verval­singen zijn of omdat ze voort­ko­men uit ketterse stro­mingen. Bovendien moet men er reke­ning mee hou­den dat een offi­cië­le celi­baatsver­plich­ting niet alleen van kracht kan zijn wanneer er een ge­schre­ven wet bestaat. Recht en wet zijn geen iden­tieke begrippen! Met name in de periode van de ver­vol­gingen van de eerste drie eeuwen, bestond een groot deel van het recht alleen in mon­de­linge traditie (vgl. 2 Thess. 2,15).

In deze "valkuilen" zijn, volgens Stickler, bij­voor­beeld F.X. Funk, E. F. Vacandard en H. Leclerq gelopen, toen zij - eind vorige eeuw, begin deze eeuw stel­den dat de celi­baatsver­plich­ting niet van apos­to­lische oorsprong is.40

Ook moet men de theo­lo­gische visie op het celi­baat in een bepaalde periode erbij betrekken, wil men de rechtsge­schie­de­nis kunnen weer­ge­ven.

Het is zeker dat er in de eerste eeuwen ver­schil­lende voor­beel­den van gehuwde pries­ters kunnen wor­den genoemd. Dit wordt door Stickler, Cochini en Cholij niet betwist, integen­deel: zij beweren dat de hogere gees­te­lij­ken groten­deels gehuwd waren maar geen geslachts­ge­meen­schap meer mochten hebben. Cochini geeft een uit­voerige opsom­ming van gehuwde clerici.41 In de beide eerste eeuwen van het chris­ten­dom zijn in totaal vier voor­beel­den bekend, uit de derde eeuw weet Cochini van vijf gehuwde pries­ters. In deze gevallen is niet met zeker­heid bekend of zij na het huwe­lijk in ont­hou­ding leef­den of niet. Voor twee van hen zijn er indi­ca­ties die erop wijzen dat zij na de wij­ding het huwe­lijk niet meer hebben gebruikt. In de vierde eeuw kennen we vele gehuwde pries­ters. Over een aantal van hen wordt getuigd dat zij weduw­naar waren of als gehuwde in ont­hou­ding leef­den, van anderen is dat niet bekend.42 In geen van deze gevallen is vast te stellen dat zij na de diaken of pries­ter­wij­ding nog huwe­lijks­ge­meen­schap had­den.

Een eerste bezwaar tegen een apos­to­lische oorsprong van de ver­plich­ting tot ont­hou­ding wordt wel gemaakt vanuit een tekst van Hyppolitus van Rome (+ na 235) die in zijn Philosophoumena (IX, 12, 22) paus Callixtus verweet dat men onder zijn bestuur bis­schop­pen, pries­ters en diakens begon toe te laten die voor de tweede of derde keer waren gehuwd en dat een clericus die na zijn wij­ding huwde, zijn ambt mocht blijven uit­oefe­nen. De paus zou hierop het gezegde toepassen dat het onkruid samen met de tarwe moet groeien, oftewel dat men de zon­daars in de kerk moet laten.43 De toestem­ming van de paus aan clerici om een huwe­lijk aan te gaan zou een erns­tige moei­lijk­heid kunnen vormen om een ver­plich­ting tot ont­hou­ding aan te nemen. Het gaat hier echter om een pole­mische tekst van de tegenpaus Hyppolitus, waarbij men de vraag kan stellen of hij de positie van de paus, die hij aanvecht, juist heeft weerge­ge­ven. In de tekst wordt ge­spro­ken van "clerici" zonder meer, waar ook de lagere gees­te­lij­ken onder vallen, aan wie het wél altijd was toe­ge­staan om te huwen. Cochini wijst erop dat Callixtus volgens deze tekst het huwe­lijk door gees­te­lij­ken niet goed­keurde, maar geen strafmaat­regelen nam: er wordt uit­druk­ke­lijk ge­spro­ken van "zon­daars" en "onkruid".44

2. Het concilie van Elvira

Als eerste wets­tekst aan­gaande het celi­baat in de Latijnse Kerk is canon 33 van het concilie van Elvira (bij Granada in Spanje) te be­schou­wen (begin van de vierde eeuw). In de periode van de ver­vol­gingen waren er ver­schil­lende mis­bruiken in het ker­ke­lijk leven geslopen. In 81 canones geeft dit concilie bepa­lin­gen voor de be­lang­rijk­ste sectoren van het ker­ke­lijk leven om de oude discipline te her­stel­len en nieuwe normen vast te stellen. De tekst heeft als titel: "Over de bis­schop­pen en be­die­naren (van het altaar) die zich moeten ont­hou­den van hun echt­ge­noten". De bepaling luidt: "Men is het eens over een algeheel verbod dat geldt voor de bis­schop­pen, de pries­ters en de diakens, oftewel voor alle gees­te­lij­ken die zich met de dienst van het altaar bezig hou­den, dat zij zich moeten ont­hou­den van hun echt­ge­noten en geen kin­de­ren mogen voort­bren­gen. Wie dat wel heeft gedaan moet uit de gees­te­lij­ke stand wor­den uit­ge­slo­ten". Canon 27 had vrouwen al verbo­den bij bis­schop­pen en andere ker­ke­lijke be­die­naren te wonen. Alleen een zus of een dochter die de maag­den­wij­ding had ont­van­gen mocht bij hen wonen.

De meeste mannen schijnen des­tijds dus reeds voor hun wij­ding gehuwd geweest te zijn, maar moesten zich na de wij­ding volle­dig van het huwe­lijks­ge­bruik ont­hou­den. Volgens de rechtshistoricus kar­di­naal Stickler is het niet moge­lijk in deze bepaling een nieuwe wet te zien, gezien het doel van dit concilie, van het recht en van de ge­schie­de­nis van het recht: het kan niet zijn dat het concilie dit toen als nieuwe bepaling invoerde. Het is te zien als een reactie op overtre­dingen van een reeds bekende bepaling, waaraan men nu een sanctie toevoegt. Een derge­lijke algemene norm met zo'n wer­king over zaken die reeds in het verle­den zijn gebeurd (de norm gaat over reeds voort­ge­brachte kin­de­ren!), zou een storm van protest losmaken, wanneer die nieuw zou zijn.45

De date­ring van het concilie van Elvira is niet geheel zeker. Meestal wordt aan­ge­no­men dat het gehou­den is tussen 300 en 303, anderen menen tussen 306 en 312 of tij­dens het pon­ti­fi­caat van paus Sylvester (314-335).46 D. Ramos-Lissón die de ver­schil­lende moge­lijke date­ringen bespreekt, komt tot de con­clu­sie dat het concilie gehou­den moet zijn tussen 295 en 314, omdat het concilie van Arles, dat in 314 is gehou­den, gebruik maakt van teksten van het concilie van Elvira.47

In 1975 verscheen een artikel van M. Meigne waarin deze date­ring van een groot deel van de canones van het concilie van Elvira werd aangevochten. Meigne meent dat canon 33 uit het einde van de vierde eeuw stamt en een samen­vat­ting is van canon 51 van de oosterse Canones apostolici.48 Schil­le­beeckx meent dat nu de­fi­ni­tief is uitgemaakt dat canon 33 niet van het concilie van Elvira afkoms­tig is, maar uit een col­lec­tie van het einde van de vierde eeuw en ook G. Denzler neemt de oplos­sing van Meigne als zeker aan.49 De opvat­ting van Meigne wordt echter zeker niet alge­meen aanvaard, maar integen­deel als weinig gefun­deerd van de hand gewezen.50 Ook de nieuwe "Denzinger" van 1991 houdt 300-303 voor de meest gebruike­lijke date­ring, vermeldt echter twee andere moge­lijke date­ringen, te weten 306-312 of het pon­ti­fi­caat van paus Sylvester I (314-335).

Er is echter nog een merk­waar­dig­heid in de tekst van canon 33: de oor­spron­ke­lijke Latijnse tekst bevat een dubbele ont­ken­ning: "Placuit in totum prohibere episcopis ... abstinere se a coniugibus suis et non generare filios". Let­ter­lijk ver­taald staat er dat het de bis­schop­pen en de andere gees­te­lij­ken verbo­den wordt zich te ont­hou­den van hun echt­ge­noten en geen kin­de­ren voort te brengen! Men heeft hier ge­woon­lijk een stijlfout in gelezen, zoals men in het gewone spraak­ge­bruik ook wel ten onrechte een dubbele ont­ken­ning gebruikt. Een ver­plich­ting voor bis­schop­pen en andere gees­te­lij­ken, opgelegd door dit concilie, om ge­meen­schap te hebben en kin­de­ren voort te brengen, is nu eenmaal niet zomaar aan te nemen. Toch hebben Meigne en H.-J. Vogels, op basis van de mening van Meigne, dit wel gedaan. Vogels meent dat het hierna volgend verbod op ge­meen­schap, uit­ge­vaar­digd door Afrikaanse concilies en pausen, terug gaat op een ver­keerde lezing van canon 33. Een ver­keerde lezing van een tekst die ten onrechte aan het concilie van Elvira zou wor­den toege­schre­ven, zou dan de oor­zaak van alle ellende zijn!51 Maar deze ver­kla­ring klinkt niet erg waar­schijn­lijk...

De opvat­tingen van Meigne en Vogels, die door Cholij, Cochini en Stickler niet uit­druk­ke­lijk wor­den be­spro­ken, lijken de visie van deze laatste drie auteurs niet te kunnen ondergraven.

Een laatste probleem rond canon 33 van het concilie van Elvira betreft de schijn­ba­re tegen­spraak met canon 65 van dit­zelfde concilie, die gees­te­lij­ken voorschrijft dat zij hun echt­ge­noten uit hun huis moeten verwij­de­ren wanneer deze echt­breuk hebben gepleegd. De meest waar­schijn­lijke ver­kla­ring is dat het de clerici was toe­ge­staan hun vrouw bij zich in huis te hou­den, maar dat zij geen ge­meen­schap mochten hebben en kin­de­ren mochten verwekken. Een andere ver­kla­ring meent dat canon 65 alleen de lagere gees­te­lij­ken op het oog had, die door canon 33 niet zou­den zijn geviseerd.52

3. Afrikaanse concilies

Een volgende tekst is een ver­kla­ring van het tweede Afrikaans concilie van 390, die is herhaald door daarop­volgende kerk­ver­ga­de­ringen en is ingevoegd in de codex van canones van de Afrikaanse kerk van 419. Onder de titel: "Dat de kuis­heid van de levieten en pries­ters moet wor­den bewaard", wordt de volgende tekst gelezen: "Bis­schop Epigonius sprak: 'Zoals door het vorige concilie is behandeld ten aanzien van de ont­hou­ding en de kuis­heid, moeten de drie gra­den die om reden van de wij­ding zijn gehou­den tot een zekere ver­plich­ting van kuis­heid - dat zijn de bis­schop, de pries­ter en de diaken - meer volle­dig wor­den on­der­richt over het bewaren van de kuis­heid'. Bis­schop Genetlius ver­volgde: 'Zoals hier­voor is gezegd: het past dat de gewijde kerk­lei­ders, de pries­ters van God en de levieten, oftewel allen die de heilige sacra­menten bedienen, geheel in ont­hou­ding leven waardoor zij zonder moei­lijk­heid datgene kunnen verwerven wat zij aan de Heer vragen; opdat ook wij aldus bewaren wat de apos­te­len hebben geleerd en wat in het verle­den altijd is onder­hou­den'. Hierop ant­woord­den de bis­schop­pen unaniem: Wij zijn het er allen over eens dat bis­schop­pen, pries­ters en diakens, bewakers van de kuis­heid, zelf ook zich ont­hou­den van hun vrouwen opdat door allen die aan het altaar dienst doen in alles de kuis­heid bewaard zij".53

Ook hieruit blijkt dat tenminste een groot deel van de clerus gehuwd was vóór de wij­ding en dat men daarna in ont­hou­ding leefde. Die ont­hou­ding wordt in ver­band gebracht met de wij­ding en de dienst aan het altaar en men ver­wijst ervoor naar het on­der­richt van de apos­te­len.

Dat de Kerk van Afrika zeer trouw was aan de con­ci­liaire bepa­lin­gen van het verle­den, is dui­de­lijk uit een kwestie tussen Afrika en Rome over een bepaling van het concilie van Nicea over de uit­oefe­ning van een recht van beroep op de paus. In het do­cu­ment van 25 mei 419 waarin deze kwestie gere­geld wordt en aan het opstellen waarvan behalve de pau­se­lijke legaten en hun assis­tenten, 240 Afrikaanse bis­schop­pen deelnamen, wordt over de ont­hou­ding ge­spro­ken: "Wij zijn het erover eens dat bis­schop, pries­ter en diaken, dat wil zeggen allen die in aanra­king komen met de sacra­menten, als bewakers van de kuis­heid, zich moeten ont­hou­den van hun echt­ge­noten". Waarop alle bis­schop­pen ant­woord­den: "Wij zijn het erover eens dat zij die het altaar bedienen allen en in alles de kuis­heid moeten bewaren". Onder de normen die behoren tot het tra­di­tio­neel erf­goed van de Afrikaanse Kerk en die op deze bij­een­komst wer­den opgelezen en beves­tigd, behoort - op de 25e plaats - ook de volgende, die we gedeelte­lijk citeren: "De subdiakens, die de heilige geheimen beroeren, en de diakens, de pries­ters en de bis­schop­pen moeten, volgens de normen die voor hen van kracht zijn, zich ook van hun eigen echt­ge­noten ont­hou­den, zodanig dat zij zich moeten gedragen als had­den zij er geen; als zij zich hier niet aan hou­den, moeten zij wor­den verwijderd uit hun ker­ke­lijk dienst­werk. (...) Hierna ant­woordde heel het concilie: 'Wat Uwe hei­lig­heid op juiste wijze heeft gezegd en wat heilig is en aan God behaagt, beves­tigen wij'".

Een derge­lijke algemene discipline en de sancties op de overtre­ding ervan, zou­den zeker niet zo alge­meen en van­zelf­spre­kend wor­den aan­ge­no­men als zij niet "in tranquilla possesione" waren. Hierbij blijkt dat de pau­se­lijke legaten die aanwe­zig zijn, even­eens hun instem­ming hebben betuigd. Te Rome waren name­lijk in de synode van 386 ook opnieuw bepa­lin­gen ingescherpt, onder meer over de ont­hou­ding van de ker­ke­lijke be­die­naren. Zo komen we tot de bepa­lin­gen van Rome en van de pausen, die voor de ont­wik­ke­ling van de verdere traditie na­tuur­lijk van het hoogste belang was.

4. Pau­se­lijke interventies

Een eerste do­cu­ment is van de hand van paus Siricius, de brief Directa van 385, waarin staat dat de vele pries­ters en diakens die ook na hun wij­ding kin­de­ren voort­bren­gen, ingaan tegen een wet waar de Kerk geen afstand van kan doen en die de hogere gees­te­lij­ken bindt vanaf het begin van de Kerk.54

Een tweede brief van dezelfde paus is van het daarop­volgende jaar en is aan de Afrikaanse bis­schop­pen gestuurd om de beslis­singen van de genoemde Romeinse synode mee te delen.55 De paus zegt in de brief dat het in de synode niet om nieuwe bepa­lin­gen gaat, maar om punten van het geloof en de discipline die door lui­heid en nala­tig­heid van sommigen, ver­waar­loosd zijn. Hij ver­wijst naar 2 Thes. 2,15 om aan te geven dat ook mon­de­linge tradities bin­dend kunnen zijn. In de negende bepaling van de synode wordt gesteld: de pries­ters en de levieten mogen geen seksuele betrek­kingen hebben met hun echt­ge­noten omdat zij dage­lijks met de pries­ter­lijke dienst bezig zijn. Sint Paulus heeft aan de Korinthiërs aan­be­vo­len zich te ont­hou­den van ge­meen­schap om zich te wij­den aan gebed (vgl. 1 Kor. 7,5). Als dit al aan leken wordt gezegd, dan moet de pries­ter zeker gereed zijn om op ieder moment in kuis­heid het offer op te dragen of het doopsel toe te dienen. De tekst gaat ook - voor zover bekend voor de eerste keer in de ge­schie­de­nis - in op de opmer­king van degenen die ver­wij­zen naar de Paulus­tekst waarin staat dat een wij­dingskandidaat een man moet zijn van slechts één vrouw. Dit betekent niet, zo stelt het do­cu­ment, dat de pries­ter kan blijven leven met de begeerte om kin­de­ren te verwekken, maar het wordt door Paulus gezegd om de ont­hou­ding in de toe­komst te bevor­de­ren: want willen her­trouwen of een huwe­lijk met een weduwe geven geen goede garantie voor ont­hou­ding in de toe­komst.

Ook paus Innocentius I (401-417) hield zich met de ont­hou­ding en het celi­baat bezig. Naar aan­lei­ding van vragen die de paus gesteld kreeg door de bis­schop­pen van Frank­rijk (Gallië), werd in Rome een synode bijeen ge­roe­pen. Het ant­woord werd meege­deeld in de brief Dominus inter (begin 4e eeuw).56 Het ant­woord op de derde vraag betrof de kuis­heid en zuiver­heid van de pries­ters. De paus is zich ervan bewust dat vele bis­schop­pen in ver­schil­lende Kerken lichtvaar­dig de tradities van de vaders hebben veranderd, waardoor ze zijn terecht geko­men in het duister van de ketterij en liever de eer van mensen zochten dan de eer die van God komt. Dan volgt het ant­woord in de volgende be­woor­din­gen: "Op de eerste plaats is besloten met betrek­king tot de bis­schop­pen, pries­ters en diakens die moeten deelnemen aan de heilige offers en door wier han­den de genade van het doopsel wordt meege­deeld en het lichaam van Christus wordt geofferd, dat zij niet alleen door ons maar door de heilige Schriften zijn verplicht tot de kuis­heid; aan hen hebben ook de vaders opgelegd de licha­me­lijke ont­hou­ding te bewaren".

In drie andere brieven van dezelfde paus uit de jaren 404 en 405 en één van onzekere datum, wordt herhaald wat paus Siricius al had gezegd.57 Overtreders moeten uit het gees­te­lijk dienst­werk wor­den verwijderd.

Ook daarna hebben de pausen zich ingezet voor de onder­hou­ding van de ver­plich­ting tot "continentia". Paus Leo I schrijft in 456 aan bis­schop Rusticus van Narbonne: "De wet van de ont­hou­ding geldt even­zeer voor de dienaren van het altaar (diakens) als voor de pries­ters en bis­schop­pen". Over het huwe­lijk van deze gees­te­lij­ken zegt hij dat de clerici hun vrouwen niet weg moesten sturen, maar dat zij ze moesten hebben als had­den zij ze niet, “opdat aldus de huwe­lijks­liefde bewaard blijve, maar tege­lijk het huwe­lijks­ge­bruik ophoudt".58 Uit deze brief blijkt verder dat het ge­woon­lijk niet was toe­ge­staan dat de gees­te­lij­ke nog langer met zijn echt­ge­note samenwoonde vanwege het gevaar dat de ver­plich­ting tot ont­hou­ding niet meer zou wor­den onder­hou­den. Samenwo­ning was alleen toe­ge­staan wanneer dit gevaar was uit­ge­slo­ten. Teksten die zich uit­spre­ken tegen het verlaten van de echt­ge­note moeten dus in deze zin wor­den ge­ïnter­pre­teerd.59 Deze paus strekte de ver­plich­ting tot ont­hou­ding ook ondubbel­zin­nig uit tot de subdiakens. Voordien was dat niet helder, hetgeen samenhing met de vraag of het subdiaconaat tot de hogere wij­dingen behoorde.

Paus Gregorius de grote (590-604) getuigt dat de ont­hou­ding over het alge­meen in de westerse Kerk werd gehandhaafd. Hij beves­tigt dat de subdiaken ook tot ont­hou­ding is verplicht en dat hogere gees­te­lij­ken niet met vrouwen mogen samenwonen.60

Con­clu­derend kunnen we met betrek­king tot deze periode van de kerkge­schie­de­nis zeggen dat er een een­heid bestond in deze discipline, zoals dat in deze periode in het alge­meen het geval was in geloof en ker­ke­lijke in­stel­lingen. Dit kwam door de be­trok­ken­heid bij elkaars concilies, waarvan de besluiten bovendien wer­den uitgewisseld, alsmede door de inzet van de pausen, vooral na het einde van het tijdperk van de ver­vol­gingen. Juist het paus­schap als een traditie-bewarende kracht heeft gezorgd dat in het westen bewaard bleef, wat in het oosten is ge­wij­zigd.

5. Latijnse kerk­va­ders

Naast deze wet­ge­vende teksten kennen we ook ver­schil­lende uit­spra­ken van kerk­va­ders en ker­ke­lijke schrijvers over deze materie. De H. Ambrosius van Milaan bij­voor­beeld schrijft dat de be­die­naren van het altaar, die reeds voor hun wij­ding gehuwd waren, na hun wij­ding niet mochten door­gaan met het huwe­lijks­ge­bruik, ook als in verder verwijderde streken deze ver­plich­ting niet altijd zo wordt onder­hou­den als zou moeten. In vergelij­king met het Oude Testa­ment is de ver­plich­ting tot volle­dige ont­hou­ding nieuw, omdat in het Nieuwe Testa­ment de pries­ters verplicht zijn tot standvas­tig en voort­du­rend gebed en heilig dienst­werk.61 Hiëronymus interpre­teert de geci­teerde passage uit de brief aan Titus zo: een gehuwde kandidaat voor de heilige wij­ding mag slechts een maal een huwe­lijk hebben aan­ge­gaan, moet zijn kin­de­ren goed hebben opgevoed, maar mag in het ver­volg geen andere kin­de­ren meer voort­bren­gen. Hij moet zich altijd wij­den aan het gebed en de god­de­lijke dienst en niet slechts voor een beperkte tijd, zoals in het Oude Testa­ment.62 Ook in andere werken herhaalt deze kerk­va­der dit stand­punt. Au­gus­ti­nus zegt in zijn De coniugiis adulterinis dat ook gehuwde mannen die on­ver­wacht en bijna tegen hun wil wor­den ge­roe­pen om deel uit te maken van de hogere gees­te­lijk­heid en gewijd te wor­den, tot ont­hou­ding zijn verplicht.63

Tot nu toe hebben we gezien dat in het westen de ver­plich­ting tot ont­hou­ding wordt terugge­voerd tot het begin van de Kerk en gezien wordt als een traditie die mon­de­ling is doorge­ge­ven. Na de tijd van de ver­vol­gingen wer­den meer mannen gewijd wegens de vele beke­ringen. Toen ook kwamen meer mis­bruiken voor en overtre­dingen van de ont­hou­ding, waartegen allerlei ker­ke­lijke do­cu­menten zich dan gaan richten en waar zij sancties op stellen.

In de eeuwen erna wer­den nog vele gehuw­den tot de wij­dingen toe­ge­la­ten. Vele concilies in Spanje en Gallië herhalen de ver­plich­ting tot ont­hou­ding.64 Soms wordt de straf iets gema­tigd: aanvanke­lijk een excom­mu­ni­ca­tie voor het leven, in het concilie van Tours van 461 bij­voor­beeld alleen uit­slui­ting van het ker­ke­lijk dienst­werk. Tege­lijk komt de zorg op om vanwege de men­se­lijke zwak­heid meer ongehuwde kan­di­da­ten te krijgen voor de hogere wij­dingen en minder gehuw­den. Het verbod op het samenwonen van gees­te­lij­ken met vrouwen van wie men niet zeker kon zijn dat zij zich onthiel­den, wordt regel­ma­tig herhaald. Sommige concilies schreven voor dat een lector of andere lagere gees­te­lij­ke bij de pries­ter zou wonen om er toe­zicht op te kunnen hou­den dat dit voor­schrift werd onder­hou­den.65 Ook in Ierland en Brit­tan­nië, de "Ecclesia insula­ris" met een ruwe bevol­king en eigen gebruiken, werd de ver­plich­ting tot ont­hou­ding hoog gehou­den.

6. Mid­del­eeuwen en nieuwe tijd

Het ontstaan van het beneficie­sys­teem bleek grote nadelen te hebben voor de ver­plich­ting tot ont­hou­ding. De mate­rië­le goe­de­ren die de gedo­teerde vanwege het beneficie toevloei­den, maakten deze nogal onaf­han­ke­lijk. Omdat de bege­ving van de beneficies in vele gevallen in de han­den van leken was, vielen ker­ke­lijke ambten toe aan allerlei personen die onvoor­be­reid of zelfs onwaar­dig waren. De mis­bruiken van simonie en nicolaïsme - schen­ding van het celi­baat op basis van de over­tui­ging dat men het onmoge­lijk in acht kan nemen en dat het scha­de­lijk zou zijn - kwamen op. De Gre­go­ri­aanse her­vor­ming onder met name paus Gregorius VII trachtte hier iets aan te doen. De toela­ting van gehuwde mannen werd steeds meer beperkt om tot een betere onder­hou­ding van de ver­plich­ting tot ont­hou­ding te komen. Het eerste La­te­raans concilie (1123) verbood pries­ters, diakens en subdiakens opnieuw het samenwonen met een concubine, hun eigen vrouw of andere vrouwen buiten de fami­lie­le­den die al door het concilie van Nicea (c. 3) waren genoemd.66 Het tweede La­te­raans concilie (1139) bepaalde in canon 7 dat de hu­we­lij­ken aan­ge­gaan door hogere gees­te­lij­ken niet slechts ongeoorloofd maar ook ongel­dig zou­den zijn.67 Dit heeft nogal eens het misverstand doen rijzen dat het celi­baat zou zijn inge­voerd door dit concilie. In wer­ke­lijk­heid werd alleen ongel­dig verk­laard, wat altijd al was verbo­den. Het concilie van Trente heeft deze bepaling herhaald, zoals we nog zullen zien.68

Rond het jaar 1142 stelde Johannes Gratianus zijn Concordia discordantium canonum samen. Over de "continentia" heeft hij het in de Distincties 26-34 en 81-84. Gratianus aanvaardde zonder his­to­rische kri­tiek dat de praxis van Oost en West ver­schil­lend was, zoals dat in die tijd inder­daad was gegroeid. Het decreet van Gratianus behandelt de ver­plich­tingen van de clerici hoofd­za­ke­lijk in de genoemde Distincties en de drie daaraan voor­af­gaande. Clerici die alleen de lagere wij­dingen hebben ont­van­gen, mogen een huwe­lijk aan­gaan, maar zij die de hogere wij­dingen hebben ont­van­gen, mogen dit niet. Gehuwde mannen die gewijd willen wor­den, moeten - met instem­ming van hun echt­ge­note - afzien van seksuele ge­meen­schap. Om de uit­voe­ring van deze bepa­lin­gen veilig te stellen, mogen de gees­te­lij­ken alleen samenwonen met vrouwen die boven elke ver­den­king staan. Op schen­ding van de bepa­lin­gen staan allerlei zware sancties tot aan ontne­ming van beneficies en wegzen­ding uit het gees­te­lijk dienst­werk. Gratianus geeft ook bepa­lin­gen ten aanzien van de echt­ge­note: zij moet van goede naam en faam zijn, als maagd gehuwd zijn en geen eerder huwe­lijk hebben gesloten. De echt­ge­noot moet ook na de wij­ding zorgen voor haar on­der­houd. Het huwe­lijk is gel­dig gesloten als de echt­ge­noot zich voor­be­reid op de wij­dingen, maar voor­af­gaand aan het ont­van­gen van de wij­dingen moeten bei­den een gelofte afleggen dat zij in ont­hou­ding zullen leven. Een huwe­lijk dat wordt aan­ge­gaan na het ont­van­gen van de wij­ding, is ongel­dig.69 De canonisten van de tijd daarna zijn het er over het alge­meen over eens dat het verbod om te huwen na de wij­ding aan de apos­te­len is toe te schrijven. Sommigen menen dat de apos­te­len alleen het voor­beeld hebben gegeven, anderen menen dat zij daarover een bepaling hebben uit­ge­vaar­digd. Het verbod op het gebruik van het huwe­lijk schrijven sommigen toe aan de apos­te­len, anderen aan bepa­lin­gen uit later tijd.70

Raymundus van Peñafort, de sa­men­stel­ler van het Liber extra, zegt over deze kwestie: "De bis­schop­pen, pries­ters en diakens moeten de ont­hou­ding in acht nemen ook met hun echt­ge­noten (van voor de wij­ding). Dit hebben de apos­te­len geleerd met hun voor­beeld en ook door hun bepa­lin­gen... De reden was twee­vou­dig: de pries­ter­lijke zuiver­heid opdat zij in alle eer­lijk­heid van God zou­den kunnen ver­krij­gen wat zij met hun gebed vroegen; de tweede reden is dat zij zou­den kunnen bid­den zonder beletselen (1Kor. 7,5) en hun ambt uit­oefe­nen; want zij kunnen geen twee dingen tege­lijk doen: hun vrouw dienen en de Kerk".71

De reformatoren lieten spoe­dig de celi­baatsver­plich­ting los. Op het concilie van Trente trachten sommige vorsten en bis­schop­pen een ver­lich­ting op dit gebied te ver­krij­gen om de be­die­naren die de Kerk had­den verlaten, weer ge­mak­ke­lijker terug te winnen. Men besloot echter de discipline die de Kerk vanaf het begin had gekend en steeds had herhaald, zoals men argu­men­teerde, volle­dig te handhaven.72 Wel wer­den er speciale toestem­mingen gegeven voor Duits­land en Engeland, zodat afgevallen pries­ters terug kon­den keren wanneer zij afstand deden van het samenwonen en het huwe­lijks­ge­bruik. Een be­lang­rijke bijdrage van het concilie van Trente was na­tuur­lijk de stich­ting van semi­na­ries voor de vor­ming van pries­ters. Zowel de plicht tot ont­hou­ding als het verbod om te huwen wor­den dus verstaan onder het celi­baat van de gees­te­lij­ken.

Deze ver­plich­ting is gehandhaafd ook in moei­lijke tij­den. Na de periode van de Franse revolutie wer­den pries­ters die waren gehuwd tij­dens de revolutie voor de keuze gesteld: óf het ongel­dig aan­ge­gaan bur­ger­lijk huwe­lijk laten saneren door de Kerk óf te­rug­ke­ren tot de celi­ba­taire staat. In dat laatste geval kon­den zij weer tot het pries­ter­lijk dienst­werk wor­den toe­ge­la­ten.

Soms ver­wijst men naar de praktijk van de Oosterse Kerk als bewijs voor de stelling dat de Latijnse Kerk in de loop van de tij­den een steeds strenger stand­punt ging innemen inzake de celi­baatswet. De Latijnse Kerk zou moeten te­rug­ke­ren tot de oor­spron­ke­lijke discipline. De ge­schie­de­nis van de celi­baatswet in de Latijnse kerk zoals we die tot nu toe hebben gezien, heeft gefun­deerde twijfels opge­roe­pen aan­gaande de juist­heid van die stelling.

7. De celi­baatsver­plich­ting in het Oosten

Hoe is de ont­wik­ke­ling in het Oosten geweest? Na­tuur­lijk kunnen we in dit ver­band niet alle teksten bespreken. Daarvoor zij verwezen naar het geci­teerde boek van R. Cholij. De be­lang­rijk­ste getuigen vermel­den we hier.

Bis­schop Epifanius van Salamina (Constantia) op Cyprus (315-403) schrijft in zijn Panarion (mid­den vierde eeuw) dat de God van de wereld het cha­risma van het nieuwe pries­ter­schap heeft getoond door middel van mannen die afstand hebben gedaan van het gebruik van het enige huwe­lijk vóór de wij­ding aan­ge­gaan, of die altijd als maag­den hebben geleefd. Dit is, zegt hij, de norm die door de apos­te­len in wijs­heid en hei­lig­heid is vast­ge­steld.73 En in een ander werk meldt hij dat de Kerk alleen mannen toelaat tot het bis­schop­pe­lijk, pries­ter­lijk en diaco­naal dienst­werk die in ont­hou­ding leven en afstand doen van hun echt­ge­note of weduw­naars zijn gewor­den. In ieder geval handelt men aldus waar men de bepa­lin­gen van de Kerk getrouw naleeft. Men kan echter con­sta­te­ren dat op ver­schil­lende plaatsen pries­ters, diaken en subdiakens door­gaan met het voor­bren­gen van kin­de­ren. Dit is echter niet in overeenstem­ming met de gel­dende norm, maar het is een gevolg van de men­se­lijke zwak­heid, die altijd doet wat het ge­mak­ke­lijkst is. En even verder zegt hij nog dat de pries­ters bij voor­keur wor­den gekozen onder de ongehuw­den en de monniken. Als onder hen niet voldoende kan­di­da­ten wor­den gevon­den, wor­den ook gehuw­den geno­men, die afstand hebben gedaan van het huwe­lijks­ge­bruik, of personen die na één huwe­lijk weduw­naars zijn gewor­den.74

Epifanius is volgens Stickler een be­lang­rijk getuige omdat zijn orthodoxie onver­dacht is, hij vele talen kende en veel had gereisd en hij de traditie verde­digt.

De H. Hiëronymus (+ 420) hebben we hier­voor al ontmoet. Hij verbleef drie jaar in Rome, maar was pries­ter gewijd in klein-Azië en trok na zijn Romeinse periode weer oost­waarts over Egypte naar Palestina. In zijn werk Ad Vigilantium (406) doet hij tegen­over een pries­ter uit Gallië die het celi­baat minachtte, een beroep op de praktijk van de Kerk van het oosten, van Egypte en van de heilige Stoel, die allen alleen pries­ters aan­vaar­den die in ont­hou­ding leven en - indien gehuwd - afstand doen van het huwe­lijks­ge­bruik.75

De oudste par­ti­cu­liere concilies en synodes van het oosten spreken van gehuwde gees­te­lij­ken, maar geven ons weinig directe in­for­ma­tie over de ont­hou­ding. Wel zijn er indirecte argu­menten over deze periode, zoals de concilies van de vierde eeuw van de Perzische kerk waaruit blijkt dat de ont­hou­ding verplicht was voor de gees­te­lij­ken, waarbij men de verbods­be­pa­ling van canon 3 van Nicea uit­druk­ke­lijk toepaste op het sa­men­le­ven met de eigen vrouw. Nadat deze Kerk het concilie van Chalcedon had ver­wor­pen, werd die bepaling binnen vijf­tig jaar radicaal veranderd, mede om het huwe­lijk van de me­tro­po­liet van Nisibis met een reli­gi­euze te legitimeren.76 Een tekst van het regio­naal concilie van Ancyra (314) houdt voor diakens de moge­lijk­heid open om onder bepaalde voor­waar­den na de wij­ding te huwen. Rond deze tekst bestaat echter een aantal vragen. Het lijkt erop dat deze versie later is ingevoegd. Op­val­lend is dat er in de tijd tot Chalcedon (451), die een aan deze bepaling tegen­ge­stelde regel gaf, niet aan wordt gerefereerd.77

Canon drie van het concilie van Nicea verbood dus de bis­schop­pen, pries­ters (en - volgens de Griekse tekst - de diakens) en in het alge­meen aan alle gees­te­lij­ken om vrouwen bij zich in huis te hebben, buiten de moeder, een zus, een tante of anderen die boven iedere ver­den­king staan. De echt­ge­noten van de gees­te­lij­ken wor­den hierbij niet genoemd. In dit ver­band wordt het bericht vermeld over een monnik en bis­schop uit de woes­tijn van Egypte, Pafnutius, die op het concilie de vaders zou hebben ontra­den een algemene ver­plich­ting tot ont­hou­ding goed te keuren. Dat moest men aan de par­ti­cu­liere kerken overlaten. Dit advies zou zijn gevolgd. Het verhaal wordt echter niet weerge­ge­ven door de kerkhistoricus Eusebius van Caesarea die op het concilie aanwe­zig was en het komt voor de eerste keer voor in de ge­schrif­ten van twee byzan­tijnse historici, ruim een eeuw later. Eén van beide, Socrates, geboren rond 380, zegt het verhaal te hebben gehoord van een zeer oude man die nog bij het concilie was geweest. Ook als Socrates zeer jong zou zijn geweest toen hij dit verhaal hoorde, is het tijd­ma­tig allemaal nog moei­lijk voor te stellen. In de Migne wordt een com­men­taar ge­pu­bli­ceerd bij deze passage van de zes­tien­de eeuwse uitgever van de tekst die verk­laart dat de tekst van Socrates suspect is, omdat een bis­schop met die naam in de lijst van aanwe­zige bis­schop­pen niet voor­komt. Een heden­daag­se Duitse onder­zoe­ker F. Winkelmann komt om allerlei redenen tot de con­clu­sie dat de tekst niet authen­tiek is. In het westen is deze verval­sing over het alge­meen als echt aanvaard, in het oosten vin­den we deze tekst pas geci­teerd in de veer­tien­de eeuw. De con­clu­sie van Winkelmann wordt wel alge­meen gedeeld.78

De ver­plich­ting tot ont­hou­ding heeft altijd tol moeten betalen aan de men­se­lijke zwak­heid. In het westen zagen we herhaalde malen dat de bepaling daarom wordt ingescherpt en dat men maat­regelen neemt om deze te handhaven. In het oosten schijnt dit waak­zaam toe­zicht te zijn verslapt. Scheu­ringen in het oosten omwille van de Christo­lo­gie en een relatieve autonomie van de patriarchale kerken hebben een uniforme discipline bemoei­lijkt. In het westen had­den de pau­se­lijke bepa­lin­gen grote bete­ke­nis voor de een­heid in discipline. In het oosten kwamen bij de oude oecu­me­nische concilies steeds meer bepa­lin­gen van de keizers en teksten uit de werken van oosterse Vaders. Van de westerse bepa­lin­gen nam het oosten alleen de Codex canonum Ecclesiae Africanae over, die werd ingevoegd in het oosterse Syntagma canonum. Deze situatie verk­laart, volgens kard. Stickler, dat men in het oosten de ont­hou­dingsver­plich­ting voor de bis­schop­pen wel kon handhaven, ook omdat velen van hen onder de monniken wer­den gekozen, maar dat voor de pries­ters en diakens langzamer­hand de situatie ging ontstaan dat men het huwe­lijks­ge­bruik tolereerde en ging ac­cep­teren. De eerste wetten die dit sanctio­neerde waren de keizer­lijke wetten die de bur­ger­lijke aspecten van het gewijde dienst­werk regel­den. In de Codex Theodosianus (434) wordt toe­ge­staan dat de pries­ter met zijn vrouw samenwoont en dat ook in dit geval de plicht tot ont­hou­ding bewaard kan blijven. In de wet­ge­ving van keizer Justinianus I wordt toe­ge­staan samen te wonen en het huwe­lijks­ge­bruik voort te zetten, als de gees­te­lij­ke slechts één keer was gehuwd en met een maagd.79

Keizer Justinianus II liet een tweede Trullaans concilie bijeenroepen in de herfst van 691 om de dis­ci­pli­naire wet­ge­ving van de Byzan­tijnse kerk te verzamelen en vast te stellen. Er wer­den derhalve 102 canones vast­ge­steld die aan de Syntagma canonum wer­den toe­ge­voegd. Het is het laatste wet­boek van de oosterse kerk.80 In zeven canones (3, 6, 12, 13, 26, 30 en 48) werd de discipline rond het celi­baat vast­ge­steld. Dit concilie, ook Quinisextum genoemd, is nooit als oecu­me­nisch concilie erkend. Paus Johannes VIII (872-882) heeft de bepa­lin­gen erkend die niet tegen­ge­steld waren aan de praktijk van Rome zoals die toen van kracht was.

Canon 3 sluit ieder uit van de hogere wij­dingen die na het doopsel heeft geleefd in een tweede huwe­lijk, in concubinaat, die een huwe­lijk was aan­ge­gaan met een weduwe, met een ge­schei­den vrouw, een pros­ti­tué, een slavin of een actrice. Canon 6 verbiedt pries­ters en diakens een huwe­lijk te sluiten na hun wij­ding. Canon 12 veror­dent dat de bis­schop­pen na hun wij­ding niet met hun vrouw mogen samenwonen en dat het huwe­lijks­ge­bruik hun dus niet is toe­ge­staan. Canon 13 bepaalt dat de pries­ters, de diakens en de subdiakens in de oosterse kerk, krachtens de oude apos­to­lische voor­schriften met hun vrouw kunnen sa­men­le­ven en het huwe­lijk kunnen gebruiken, behalve in de periode dat zij dienstdoen aan het altaar en de heilige geheimen vieren. In die perio­den moeten zij zich ont­hou­den. Dit zou zijn bepaald door de vaders in Carthago: "Pries­ters, diakens en subdiakens moeten zich ont­hou­den in de tijd van hun dienst aan het altaar, opdat ook wij bewaren hetgeen is over­ge­le­verd door de apos­te­len en onder­hou­den sinds oude tij­den...". Wie derhalve de be­die­naren van het heilige - pries­ters, diakens en subdiakens - durft te beroven van de vereni­ging en ge­meen­schap met hun wet­tige echt­ge­noten buiten hetgeen door de apos­to­lische canones is bepaald, moet wor­den afgezet evenals degene die - onder het voorwendsel van vroom­heid, zijn vrouw wegzendt en insis­teert op de schei­ding. Canon 26 geeft bepa­lin­gen over een pries­ter die uit onwetend­heid een ongeoorloofd huwe­lijk heeft aan­ge­gaan. Deze pries­ter moet zich ont­hou­den van pries­ter­lijk dienst­werk en het huwe­lijk moet wor­den ontbon­den. Canon 30 staat toe dat zij die met weder­zijds goedvin­den in ont­hou­ding leven, niet samen hoeven te wonen. Dit geldt - bij wijze van dispen­sa­tie - ook voor de pries­ters die in bar­baarse lan­den ver­blij­ven (waar­on­der men de pries­ters in het westen verstond). Canon 48 bepaalt dat de vrouw van een bis­schop, die met weder­zijds goedvin­den is ge­schei­den, in een klooster moet intre­den of diacones kan wor­den.

Het oosten dat de westerse bepa­lin­gen hier­om­trent kent, beroept zich dus even­eens op een traditie die zou terug­gaan tot de apos­te­len. Een aantal punten is iden­tiek met de bepa­lin­gen van de Latijnse kerk: een her­trouwde weduw­naar of iemand die met een weduwe is her­trouwd kan niet wor­den toe­ge­la­ten. Na het ont­van­gen van de wij­ding mag men niet meer trouwen. De bis­schop­pen mogen niet met hun vrouwen sa­men­le­ven of ge­meen­schap met hen hebben. Het verschil zit dus in de ver­plich­tingen met betrek­king tot diaken en pries­ter, die alleen tij­dens de periode van dienst aan het altaar in ont­hou­ding hoeven leven, dat wilde des­tijds zeggen: op zon­dag en wellicht nog één week­dag. Dit is dus een terug­keer naar de praktijk van het Oude Testa­ment. Deze visie wordt niet alleen verde­digd, maar de tegen­ge­stelde opvat­ting wordt met straffen belegd! Schil­le­beeckx daar­en­te­gen kritiseert de westerse opvat­ting juist die algehele ont­hou­ding vraagt, omdat die aan het einde van de vierde eeuw werd beargu­men­teerd met de altaar­dienst. Hij ziet dat als een terug­keer naar de Oud­tes­ta­men­tische praktijk van de rein­heidswetten!81

Een motivatie van het besluit om van de pries­ters geen ont­hou­ding te vragen, wordt in het Trullanum niet gegeven. Men wilde zich niet uit­druk­ke­lijk be­roe­pen op het Oude Testa­ment. Omdat men zich ook niet kon be­roe­pen op de ge­schie­de­nis van Pafnutius, waarvan de echt­heid ontkend werd, nam men canones van de Afrikaanse kerk die echter moesten wor­den ge­wij­zigd, omdat die canones de totale ont­hou­ding voorhiel­den. In de aldus gemanipuleerde tekst behield men echter een ver­wij­zing naar de apos­te­len om de oosterse praxis het­zelfde fun­dament en gezag te geven als de praktijk van het westen!

Vanaf de veer­tien­de eeuw hebben oosterse canonisten bemerkt dat de Afrikaanse concilie­tek­sten waren veranderd. Heden­daag­se com­mentatoren geven de onjuist­heid van het citaat toe, maar stellen dat het concilie het gezag had om welke dis­ci­pli­naire bepaling dan ook van de Byzan­tijnse Kerk te ver­an­de­ren.82

De discipline met betrek­king tot de bis­schop­pen in het tweede Trullanum, kan men dus be­schou­wen als een overblijfsel van de traditie tot dan toe. Ook bewaart men er de ver­plich­ting dat slechts één huwe­lijk mag zijn gesloten door de wij­dingskandidaat en dat de gewijde niet opnieuw mag huwen. Deze bepa­lin­gen had­den echter hun zin vanwege de totale ont­hou­ding! Ook is op te merken dat op basis van dit concilie de pries­ters in het oosten tot een totale ont­hou­ding zou­den moeten te­rug­ke­ren, waar de dage­lijkse liturgie en dienst aan het altaar is inge­voerd zoals in het westen. Juist die altaar­dienst werd beschouwd als de eigen­lijke diepste reden voor het celi­baat. De Trullaanse discipline is in het oosten van kracht gebleven. Aan de oosterse ge­meen­schappen die herenigd zijn met Rome, is toe­ge­staan hun eigen ge­woon­ten inzake het celi­baat te blijven volgen. Maar het werd ook toe­ge­staan aan geünieer­den de Latijnse praktijk dienaan­gaande te gaan volgen. Het principe bij de hereni­ging was dat deze kerken zoveel moge­lijk hun eigen tradities en gebruiken mochten blijven volgen op het gebied van de liturgie, het bestuur en andere gebruiken, waar geen god­de­lijke wet in het geding was (“in necessariis unitas, in cete­ris libertas”). Dit gold ook voor de celi­baatsver­plich­ting. De Oosterse kerken mochten in dit opzicht hun eigen gebruiken volgen, die vaak een bepaalde periode van ont­hou­ding van ge­meen­schap voor­schre­ven (40 dagen, 8 of 3 dagen) voordat een pries­ter de heilige Geheimen mocht vieren. Wel werd het celi­baat en de ont­hou­ding in deze geünieerde kerken ge­sti­mu­leerd en in sommige van deze kerken werd het later als ver­plich­ting inge­voerd, bij­voor­beeld bij de Syrische chris­te­nen (1888) en de Kopten (1898). Wanneer echter een gehuwde Orthodoxe pries­ter naar de katho­liek oosterse ritus over­ging kon hij als gehuwd pries­ter werk­zaam blijven ook als in die ritus een verplicht celi­baat bestond.

Het is dit uitgangs­punt dat ook zo ongeveer gehan­teerd wordt wanneer een dominee katho­liek wordt.

8. Ont­wik­ke­lingen in de twin­tigste eeuw

Paus Pius XII verleende reeds dispen­sa­tie in de celi­baatsver­plich­ting aan een aantal Lu­the­raanse dominees die katho­liek gewor­den waren en graag pries­ter wil­den wor­den. Paus Paulus VI gaf dispen­sa­tie aan een groep bekeer­lin­gen die Angli­caanse pries­ter waren geweest in Australië. Ook in Neder­land werd enkele malen dispen­sa­tie gegeven. Zo kon in 1963 de inmiddels overle­den drs. J. Loos tot pries­ter wor­den gewijd. Daarna kwamen er meer pries­ters die dominee waren geweest in een pro­tes­tantse ge­meen­schap en na hun overgang tot de katho­lie­ke kerk als gehuw­den tot pries­ter zijn gewijd.

Sinds 1980 is het regel­ma­tig voor­ge­ko­men dat Epis­co­paalse/ Angli­caanse gees­te­lij­ken katho­liek wer­den nadat de Anglican Communion ertoe over­ging vrouwen tot "pries­ter" te wij­den. De wij­ding van vrouwe­lijke bis­schop­pen en prak­ti­se­rende homo­sek­su­elen veroor­zaakte een ware golf van aan­vra­gen van Angli­caanse gees­te­lij­ken om in de katho­lie­ke Kerk te wor­den opgeno­men. In de Verenigde Staten werd een com­mis­sie ingesteld om in een aantal gevallen de overgang van Angli­caanse gees­te­lij­ken en ver­schil­lende van hun pa­ro­chies te be­ge­lei­den. In Groot-Brit­tan­nië werd de dispen­sa­tie voor het eerst in 1987 gegeven aan de 52-jarige Peter Cornwell die in 1985 katho­liek was gewor­den en aan de 76-jarige David Mead-Briggs die al in 1955 tot de katho­lie­ke kerk was toegetre­den.

Omdat er de laatste jaren zoveel aan­vra­gen in deze rich­ting zijn gedaan, kan men nu wel spreken van een "stan­daard-pro­ce­dure" volgens welke de Con­gre­ga­tie voor de Ge­loofs­leer deze dispen­sa­tie namens de Paus verleent. Voor­waarde is na­tuur­lijk de aanvraag van de betrokken katho­liek-gewor­den dominee. Verder is nodig dat de eigen bis­schop de aanvraag steunt, dat de echt­ge­note de aanvraag onderschrijft, dat het huwe­lijk stabiel is en de katho­lie­ke opvoe­ding van de kin­de­ren verzekerd is wanneer er minder­ja­rige kin­de­ren zijn. Voorts moet een "Curriculum vitae" (levensloop) wor­den ingesloten en dient de ge­loofs­be­lij­de­nis en eed van trouw te wor­den afgelegd. In de brief van de bis­schop moet tot uiting komen welke taak hij aan de kandidaat-wij­de­ling wil opdragen, omdat in het alge­meen niet wordt toe­ge­staan dat deze gehuwde pries­ter in de directe parochiële pas­to­raal werk­zaam is. Dit laatste heeft als reden dat men de gelo­vi­gen op dit punt niet in ver­war­ring wil brengen in een tijd van veel ambtsverla­tingen en van dis­cus­sies over de celi­baatsver­plich­ting. Een (bepaalde vorm van) ont­hou­ding van huwe­lijks­ge­meen­schap wordt in deze gevallen niet opgelegd.83

Tijdens het tweede Vati­caans concilie werd het per­ma­nente diaconaat ingesteld (LG 29). Daarbij werd tevens de moge­lijk­heid geopend voor gehuwde mannen van rijpere leef­tijd om de diaken­wij­ding te ont­van­gen. Ook in dit geval is geen ont­hou­ding meer opgelegd, waar­mee dus een zeer oude traditie werd ge­wij­zigd. In overeenstem­ming met de traditie van het oosten is in het wet­boek van canoniek recht van 1983, voor pries­ters en diakens het beletsel bewaard gebleven om een (nieuw) huwe­lijk aan te gaan. In een rondzend­brief heeft de Con­gre­ga­tie voor de god­de­lijke ere­dienst en de discipline van de sacra­menten te kennen gegeven per­ma­nente diakens met behoud van hun dienst­werk te zullen dis­pen­se­ren van dit beletsel wanneer de taak die zij vervullen van groot nut is voor het bisdom, er in het gezin jonge kin­de­ren zijn die de zorg van een moeder nodig hebben of wanneer er ouders of groot­ou­ders in huis wonen die zorg nodig hebben.84 Op verzoek van paus Bene­dic­tus XVI is bepaald dat vanaf 2006 de dispen­sa­tie met behoud van de uit­oefe­ning van het diaco­naal dienst­werk alleen wordt gegeven wanneer er tege­lijker­tijd sprake is van groot pas­to­raal nut van het dienst­werk van de diaken, er zorg gedragen moet wor­den voor minder­ja­rige kin­de­ren en de aanvraag vergezeld gaat van een attest van de Bis­schop.85

9. Besluit

Voor wat betreft de eerste eeuwen van de Kerk, zijn er geen wet­ge­vende teksten op het gebied van de celi­baatsver­plich­ting. De eerste teksten daar­om­trent zijn van de vierde eeuw, nadat de grote christen­ver­vol­gingen waren beëindigd en vrij­heid moge­lijk was gewor­den. Over de situatie in de tijd ervoor is geen absolute dui­de­lijk­heid. Duide­lijk is wel dat het in de vierde eeuw moge­lijk was om een wette­lijke ver­plich­ting tot ont­hou­ding vast te stellen die alge­meen gel­dend was en met sancties was bela­den en die van toepas­sing was op reeds bestaande situaties. Daaruit blijkt dui­de­lijk dat deze ver­plich­ting niet uit de lucht kwam vallen. Het gaat om het inscherpen van een ver­plich­ting in de tijd na de christen­ver­vol­gingen, toen de Kerk geen rela­tief kleine, hechte groep was, maar een volks­kerk, waartoe velen zich richtten met als gevolg verslap­ping in de discipline. Hoe alge­meen de ver­plich­ting tot ont­hou­ding voordien was, is niet precies te zeggen. Auteurs hou­den daarover er zeer te­gen­strij­dige opvat­tingen op na. Degenen die voor afschaf­fing van de celi­baatsver­plich­ting zijn, beweren al gauw dat het westen strenger is gewor­den, terwijl het oosten de oor­spron­ke­lijke discipline heeft bewaard. Deze opvat­ting is minder goed houd­baar. Of te bewijzen is dat de ver­plich­ting tot ont­hou­ding op de apos­te­len teruggaat en sindsdien alge­meen werd aanvaard, daarover kan men wellicht van mening verschillen. Maar het is moei­lijk staande te hou­den dat het celi­baat pas in de twaalfde eeuw of in de vierde eeuw is inge­voerd.

III. De bele­ving van het pries­ter­lijk celi­baat

Om het celi­baat te kunnen beleven dient aan ver­schil­lende voor­waar­den te wor­den voldaan; het celi­baat zal nooit een verworven­heid zijn, maar vraagt om een goede voor­be­rei­ding en dage­lijkse inzet. Een aantal van deze voor­waar­den, vormen van voor­be­rei­ding en inzet wordt hier aangeduid en be­spro­ken.

1. Komen tot zelfgave

De kern van iedere chris­te­lijke roe­ping is dat de ge­roe­pene zijn leven wil geven aan God, aan Zijn Zoon, en dat hij van Hem wil getuigen. Als hij de weg van het pries­ter­schap gaat of van het aan God gewijde leven, is dat zonder meer de kern: de gave van zijn leven aan Christus, van Hem getuigen, van Zijn groot­heid, dat Hij leeft en dat Hij werk­zaam onder ons aanwe­zig is. Het pries­ter­schap en het God­ge­wijde leven omvatten immers het gehele leven, geheel de persoon, 24 uur. De geroepe geeft zijn leven zozeer aan de Heer dat hij Hem toebehoort, dat hij in een bij­zon­dere bete­ke­nis van dat woord “Christus­dra­ger” zal zijn.

Dit geldt na­tuur­lijk uit­ein­delijk niet alleen voor de pries­ter of de God­ge­wijde, hoewel het voor hen in hoge mate geldt. Het geldt echter ook voor alle gelo­vi­gen die immers ge­roe­pen zijn om Hem te dienen. De navol­ging van Christus kan niet anders zijn en inhou­den dan de gave van zich­zelf. De kern is dat de God­ge­wijde, de pries­ter, diaken, gelo­vi­ge, gehuwde in het beleven van zijn roe­ping - welke dat ook mag zijn - Hem wil volgen en zijn leven aan Hem wil geven. Voor de pries­ter geldt dit in bij­zon­dere mate omdat hij zijn hele leven toewijdt aan Christus’ heils­werk.

Het gaat er dus niet om dat iemand slechts bepaalde dingetjes moet doen, bepaalde vaar­dig­he­den moet aanleren, bepaalde kennis en compe­tenties moet verwerven voordat hij gewijd kan wor­den, geloften kan doen of een zen­ding of aan­stel­ling kan krijgen. Na­tuur­lijk moet hij dat wel doen, maar het gaat er uit­ein­delijk om dat hij zich­zelf geeft, zodat hij voor het ont­van­gen van de heilige wij­dingen volmon­dig kan zeggen: “Ja, hier ben ik”. Tijdens de liturgie van de pries­ter­wij­ding stelt de Bis­schop deze vraag aan de wij­de­ling:

“Wilt u zich van dag tot dag sterker bin­den aan Christus, de Hoge­pries­ter, die zich­zelf voor ons als een zuivere offergave aan de Vader heeft aangebo­den, en met Hem uzelf toewij­den aan God tot heil van de mensen?”

En hij ant­woordt:

“Ja, dat wil ik met de hulp van God”.

Of dat zo is kan hij merken en proeven, wanneer hij in zich­zelf het verlangen bemerkt om bij de Heer te zijn, om tijd, liefde, aan­dacht aan Hem te geven. Hier kan de vergelij­king getrokken wor­den met een verlo­ving. Daar gaat het er niet om dat de verloofde man bepaalde dingen moet doen, bij­voor­beeld zater­dags een bloemetje voor zijn verloofde kopen of zon­dags gaan wan­de­len, maar dat hij van haar houdt en haar op zijn per­soon­lijke wijze liefde en harte­lijke aan­dacht schenkt.

Hier is het waar een kri­tisch zelf­on­der­zoek zijn plaats heeft: “Kan ik, wil ik, zal ik mijn leven aan Hem geven?” Zo moet een pries­terkandidaat voort­du­rend op zijn eigen leven en zelfgave reflec­te­ren en zich onder meer afvragen: “Wat kan ik moei­lijk loslaten? Waar zit ik vast aan bepaalde uiter­lijk­he­den, terwijl ik vergeet dat ik mezelf aan Hem mag geven”. Niet dat die uiter­lijk­he­den niet goed zijn, maar Christus zegt tegen degene die zich voor­be­reidt op het pries­ter­schap: “Volg Mij”.

2. De eigen roe­ping koes­te­ren en in dank­baar­heid leven

Alles wordt anders door de erva­ring die iemand van God heeft opgedaan: de erva­ring dat hij gezien wordt en gekend door God zelf. Die inner­lijke over­tui­ging: “Hij kent mij en Hij heeft mij lief”, is de basis waarop een mens er van harte toe kan besluiten zijn leven aan Hem te geven op de wijze waartoe Hij ons roept.

Iedere se­mi­na­rist zal daarom de genade van zijn roe­ping bij zich hou­den in zijn hart. De genade van een roe­ping is iets heel kost­baars, omdat daarin ervaren wordt dat de Heer met bezig is met degene die deze roe­ping ontvangt en dat Hij een heel spe­ci­fie­ke bedoeling met diens leven heeft.

Dat de Heer hem heeft aangeraakt en ge­roe­pen is genade en die brengt in de ge­roe­pene een ontroe­ring teweeg in het bewust­zijn van eigen klein­heid, en dank­baar­heid omdat de Heer Zijn weg met hem is gegaan. De roe­ping maakt dank­baar en tege­lijk be­schei­den en klein want het zijn geen men­se­lijke ver­diensten die dit teweeg brachten, maar het is het werk van Zijn genade.

Hoe meer een pries­ter of se­mi­na­rist - of ook ieder ander - beseft wat een grote genade het is dat God zich in Zijn goed­heid met zijn leven bezig houdt, dat Hij hem kent en bemint, des te meer zal de ge­roe­pene zelf iets terug willen geven of zelfs alles willen geven en willen leven vanuit het geheim­volle besef dat hij Gods instru­ment is.

Wanneer een ge­roe­pene inner­lijk wordt vastge­hou­den door gevoelens van kwaad­heid en in zijn hart geweld­da­dig is en vol con­flic­ten, zich isoleert van de anderen en wellicht ook wanhopig is, bij­voor­beeld door jeugd­trau­ma’s die on­vol­doen­de ver­werkt zijn, dan kan hij fun­da­men­teel niet leven vanuit die dank­baar­heid en hoop en kan hij het goede nieuws, de blijde bood­schap niet brengen. Een nega­tief zelf­beeld zal er vaak mee verbon­den zijn. Dit alles zal zijn gebedsleven, zijn omgang met anderen en de vrucht­baar­heid van zijn apos­to­laat sterk beïn­vloe­den en maken dat hij geen gelukkig pries­ter kan zijn. Het is zeer aanneme­lijk dat hij ook gevangen raakt in per­soon­lijke problemen waarvan het niet onder­hou­den van het celi­baat er één is.

Dit maakt dui­de­lijk hoe be­lang­rijk de vor­mings­pe­rio­de in het semi­na­rie is en hoe cruciaal het is dat de se­mi­na­rist de eigen inner­lijke won­den onder ogen durft te zien. Pries­ters en se­mi­na­risten kunnen zelf aan deze negatieve gevoelens en de uit­wer­king ervan in hun leven voorbijzien totdat het naar buiten komt en ze door erns­tige moei­lijk­he­den er niet langer aan voorbij kunnen gaan. Deze grote problemen zijn dan in feite moge­lijker­wij­ze hun red­ding, want het is voor een pries­ter of se­mi­na­rist nu eenmaal nood­za­ke­lijk dat hij ze onder ogen ziet en hulp zoekt om de agressie en inner­lijke con­flic­ten te over­ko­men en de vrede van Christus te vin­den. Als er sprake is van psy­chi­sche problemen, is gees­te­lij­ke lei­ding - die zeer be­lang­rijk is - meestal niet voldoende, maar er moet op alle fronten aan wor­den gewerkt dat de bood­schap van Gods altijd­du­rende liefde het hart van deze persoon kan vervullen. Het begin van gene­zing is dat de pries­ter of se­mi­na­rist zelf tot zich toelaat wat er aan de hand is: dat de kwaad­heid zijn pries­ter­schap vernie­tigt.86

3. Lief­heb­ben

Jezus wijst in het evan­ge­lie op het eerste en voor­naam­ste gebod en het tweede dat daar­mee gelijk­waar­dig is: de liefde tot God en de liefde tot de naaste. Eerste en tweede gebod zijn twee kanten van dezelfde medaille, want zonder liefde tot God wordt onze naasten­liefde zeer beperkt en ontbreekt het juiste per­spec­tief, terwijl de liefde tot God onecht wordt en zonder inhoud wanneer de naasten­liefde ontbreekt. Want hoe zou­den we Hem kunnen beminnen die we niet zien, maar die alles geschapen heeft en Zijn leven voor de mens heeft gegeven wanneer wij degenen die we zien en die Hij geschapen heeft naar Zijn beeld en gelijkenis, niet beminnen? En hoe zou­den we de naaste waarach­tig kunnen beminnen als we Hem niet in die naaste zien?

Ware liefde tot God brengt ons ertoe mede­mensen te beminnen en te trachten dit te doen

over onze eigen grenzen heen: “Love till it hurts”, om met de zalige moeder Teresa te spreken. Jezus nodigt Zijn leer­lin­gen uit om totaal te zijn in hun liefde, naar het voor­beeld van hun Heer die zich­zelf heeft gegeven; Hij nodigt uit om te beminnen “met geheel ons hart, geheel onze ziel, geheel ons verstand” (Mt. 22, 37).

In dit licht kunnen we begrijpen waarom van de pries­ter het celi­baat wordt gevraagd: hij belooft geen intieme relaties aan te gaan - geen seksuele relatie, geen relaties die anderen uitsluiten - en in zuiver­heid te leven, in volle­dige ont­hou­ding omwille van het rijk der hemelen, omdat juist de pries­ter ge­roe­pen is een beeld te zijn van de totali­teit en het alles en ie­der­een omvattende karakter van de liefde van Jezus. Zonder deze liefde is alles waardeloos. Het is vanuit deze liefde dat het offer wordt gebracht van seksuele en andere “bij­zon­dere”, intieme relaties.

Deze liefde die ertoe brengt er voor een ander te zijn, vooral voor de zwakkeren en armen, de zieken en anderen die hulp nodig hebben, is een be­lang­rijke voor­waarde voor het (goed) kunnen beleven van het celi­baat. Het celi­baat is geen afzien van de liefde, maar een verbre­ding en een radi­ca­li­sering van die liefde.

Het is te hopen voor een pries­ter dat hij vele vrien­den heeft, steeds in zuiver­heid en open­heid. De liefde van een pries­ter is geen liefde die zich afzondert, maar één die zich opent. Het is wezen­lijk een herder­lijke liefde.

4. Levens­stijl

De bele­ving van het celi­baat ver­on­der­stelt een bepaalde levens­stijl. Gejaagd en ambitieus streven naar bepaalde zaken en de misluk­kingen die daarbij wor­den ervaren, kunnen een weer­slag hebben op de bele­ving van het celi­baat. Het is voor de pries­ter van groot belang in Gods te­gen­woor­dig­heid te leven, leven en werk aan de Vader uit han­den te geven, zo goed moge­lijk afstand te doen van pres­ta­tie­drang waarbij de eigen persoon te zeer op de voor­grond staat.

Bij een goede bele­ving van het celi­baat behoort daarom ook een geor­dend leven met regel­ma­tige gebedstij­den en tijd voor lectio divina en medi­ta­tie. In de medi­ta­tie en het gebed verdiept de pries­ter zijn motivatie om zijn leven aan Christus en de Kerk te geven. De pries­ter die met God leeft ervaart dat hij “het beste deel” - sors Domini - heeft verkoren.87

Bij die levens­stijl behoren zowel vriend­schap en het beleven van de vreugde van het pries­ter­schap als bepaalde vormen van ascese (zie hier­on­der). Om met God te kunnen leven is een zekere inner­lijke vrede en rust nodig, die wordt bevorderd door een goede en gezonde levens­stijl: op tijd naar bed gaan, niet te veel drinken, voldoende bewe­ging nemen, het com­puter-gebruik en TV-kijken ordenen en “aan ban­den leggen”, enzo­voorts.

5. Intens gees­te­lijk leven

Bij­zon­dere vermel­ding verdient het gees­te­lijk leven. Als een pries­ter niet bidt, zal dat niet zonder erns­tige gevolgen blijven voor zijn pries­ter­lijk leven en celi­baat. Want de bron waaruit zijn leven wordt gevoed is de intieme ver­hou­ding met Christus. Daarom zullen de over­we­ging van het Woord van God en de vie­ring van de heilige Eucha­ris­tie een voorname plaats moeten innemen in het leven van de pries­ter. Verder zal een pries­ter een innige, af­fec­tieve ver­trouwens­band moeten ont­wik­ke­len met de Moeder van God. Dit alles zal hem helpen zijn geloof levend en per­soon­lijk te hou­den en te verdiepen. In zijn pas­to­rale taken zal een pries­ter die zich met geloof en ijver in dienst van de zielen, van het heil van mensen stelt, even­eens een be­lang­rijke voe­dings­bron vin­den, vooral wanneer hij in het vervullen van deze taken de geest van toe­wij­ding tracht te verdiepen in navol­ging van Christus, die mens gewor­den, onder de mensen ver­keerde, van hen hield en deelde in hun lij­den en nood. “Alles ben ik voor allen gewor­den”, schrijft sint Paulus, “Om er tot elke prijs enkelen te red­den”.88

Voor de onder­hou­ding van het celi­baat is een zekere ascese van groot belang: de pries­ter die rede­lijk sober leeft, maat weet te hou­den en zich bepaalde zaken ontzegt, die in vreugde weet te genieten, maar zich ook weet te ont­hou­den van wat op zich aangenaam is, zal ge­mak­ke­lijker aan bepaalde beko­ringen en verlei­dingen weerstaan.

6. Biecht en gees­te­lij­ke lei­ding

Zowel het eigen goed ver­zorgde gees­te­lijk leven als het open gesprek met een gees­te­lijk leidsman met wie hij een ver­trouwens­re­la­tie heeft opge­bouwd, zal de pries­ter en de se­mi­na­rist helpen om te on­der­schei­den waar hij zich mis­schien te zeer door eigen minder zuivere affec­ti­vi­teit en emotie laat lei­den en wellicht bezig is een eigen­lijk on­ge­or­dende geneigd­heid te recht­vaar­digen met spi­ri­tu­ele en apos­to­lische motieven.89

Een pries­ter behoort daarom een vaste biecht­va­der en leidsman te hebben, die hij met regelmaat bezoekt en met wie hij open­har­tig spreekt.

7. Broe­der­lijke ge­meen­schap

Van groot belang is verder het beleven van ge­meen­schap en het ervaren van waar­de­ring. Na­tuur­lijk kan dit op ver­schil­lende manieren, maar het is niet goed voor een pries­ter om alleen te zijn.90 Uit een Ameri­kaans onder­zoek onder jonge pries­ters bleek dat 71% van de gevraagde dio­ce­sane pries­ters en 58% van de pries­terreli­gi­euzen gelukkig waren in hun pries­ter­schap en er zeker van zei­den te zijn dat zij hun ambt niet zou­den verlaten. 5% van de jonge dio­ce­sane pries­ters en 14% van de jonge pries­terreli­gi­euzen gaven echter aan dat zij zeker zou­den uittre­den, dat zij waar­schijn­lijk zou­den uittre­den of onzeker waren.91 Bij degenen die aangaven gelukkig te zijn scoor­den de pries­ter­lijke werk­zaam­he­den (74%), de contacten met de gelo­vi­gen (73%), het celi­ba­taire leven (59%), de leef­si­tua­tie (57%), de relatie met de bis­schop of de overste (52%) en de steun van andere pries­ters (42%) het hoogst. Minder tevre­den waren de pries­ters over hun gees­te­lijk leven en vooral het tijd­ge­brek.92 Hoe be­lang­rijk de relationele factoren en de ge­meen­schaps­be­le­ving zijn, komt nog dui­de­lijker naar voren in de groep die problemen had: bij vrijwel allen kwam een­zelfde erva­ring naar voren: zij voel­den zich een­zaam en niet ge­waar­deerd. Deze erva­ring bleek het fun­da­men­teel vereiste voor vrijwel ieder uittre­den: zonder deze negatieve erva­ring bleek uittre­den zeer onwaar­schijn­lijk.93 Na­tuur­lijk zullen hier vaak nog andere per­soon­lijke en psy­chi­sche problemen achter liggen, die groten­deels in de semi­na­rie-tijd onder ogen moeten wor­den gezien. Maar dui­de­lijk is: het is nood­za­ke­lijk dat een pries­ter de sacra­men­tele ge­meen­schap kan beleven met zijn mede­broeders-pries­ters en dat hij in de gelegen­heid is om zijn leven van toe­wij­ding, gebed en zelfgave aan Christus en Zijn Kerk te delen met anderen. Het is niet voldoende ont­moe­tingen te or­ga­ni­se­ren in een vergader-sfeer met pas­to­raal werkers en andere leken samen. De pries­ter moet gelegen­heid hebben zijn eigen spe­ci­fie­ke, sacra­men­tele, pries­ter­lijke band te beleven die hem met de andere pries­ters verbindt. Kransen, andere in­for­mele ont­moe­tingen, pries­ter-retraites en -bede­vaarten, deelname aan de chrisma-mis, studie­da­gen voor de pries­ters, het creëren van een ont­moe­tings­plaats, enzo­voorts moeten daarom bevorderd wor­den. Terug­hou­dend­heid omdat zo’n bij­een­komst niet col­le­giaal zou zijn naar de leken-mede­wer­kers, is niet op zijn plaats. Die andere mede­wer­kers zijn veelal gehuwd, hebben een gezin en zijn een heel andere verbin­ding met de Kerk aan­ge­gaan. Met name voor de dio­ce­sane pries­ters is van het grootste belang dat er een echte “communio” , ja een ver­trouwe­lijke sfeer tussen de Bis­schop en zijn pries­ters in het bisdom ont­staat.94 Hier ligt een be­lang­rijk aan­dachts­punt voor de Bis­schop en andere verant­woor­de­lijken in het diocees, maar ook voor de pries­ters zelf, die mede hun broeders hoeder zijn.95 Dit houdt ook in dat gestreefd moet wor­den naar een pas­to­rale organi­sa­tie waarbij voldoende ruimte en aan­dacht voor het beleven van deze “communio” kan ontstaan. In het geci­teerde onder­zoek bleek dat de jonge pries­ters gebrek aan een­heid (“polari­sa­tie”) en de werkdruk als grootste problemen zagen.96

Besluit

In een weinig door bovenna­tuur­lijke waar­den bepaalde maat­schap­pij als de onze blijken velen, ook onder de leden van de Kerk - zoals uit enquêtes en onder­zoeken blijkt -, het (pries­ter­lijk) celi­baat niet op waarde schatten, terwijl het toch om één van de evan­ge­lische raden gaat.

Ondanks sommige his­to­rische vragen die blijven, kan terecht wor­den gezegd: het celi­baat is vanaf de eerste eeuwen door de pries­ters beleefd en door de Kerk trouw bewaard. Het verleent een concrete uitdruk­king aan wat het pries­ter­schap wezen­lijk is in christo­lo­gisch, eccle­sio­lo­gisch en escha­to­lo­gisch per­spec­tief.

Het opheffen van de celi­baatsver­plich­ting kan soms een oplos­sing lijken voor een pries­ter­te­kort, maar een gebrek aan roe­pingen voor het pries­ter­schap is eerder een teken van seculari­sa­tie van Kerk­ge­meen­schap en maat­schap­pij en een fase in een proces dat tot verval van ker­ke­lijk leven en geloofsafval leidt en het is dus maar de vraag of door het opheffen van deze ver­plich­ting wer­ke­lijk soelaas wordt gebo­den. Het zou kunnen zijn dat door een (gedeelte­lijke) ophef­fing juist meer problemen die voort­ko­men uit de ver­an­de­ring van mentali­teit en morele opvat­tingen die eigen is aan een verder gaand seculari­sa­tie­pro­ces, binnen de Kerk en haar clerus wor­den gehaald.

Uit onder­zoek blijkt dat niet het celi­baat op zich maakt dat pries­ters onge­luk­kig zijn in hun pries­ter­schap. De pries­ters die gelukkig waren in hun pries­ter­schap gaven in het geci­teerde Ameri­kaanse onder­zoek juist in groten getale aan gelukkig te zijn in het celi­ba­taire leven. Het probleem is om­ge­keerd: Pries­ters die onge­luk­kig zijn, die zich alleen en niet ge­waar­deerd voelen, zullen ge­mak­ke­lijk problemen krijgen met het celi­ba­taire leven. Dit betekent dat in de voor­be­rei­ding op het pries­ter­schap bij­zon­dere aan­dacht moet wor­den gegeven aan de groei van de kandidaat tot een even­wich­tige, volwassen persoon, die in staat is liefde­volle relaties aan te gaan op een open, va­der­lijke wijze die bij het celi­ba­tair pries­ter­schap past, en dat “communio”en ge­meen­schap zeer be­lang­rijke waar­den zijn. Dit alles neemt echter niet weg dat de basis voor een vrucht­baar beleven van het celi­baat in de pries­ter zelf ligt, in zijn vermogen tot zelfgave en dank­baar­heid, zijn ascese en toegewijd gees­te­lijk leven, kortom in zijn verlangen en inzet om met vreugde pries­ter te zijn en de Heer als een “alter Christus” te­gen­woor­dig te stellen.

Afkor­tingen

Afkor­tingen van bijbel­boeken: zie de bijbel in de Wil­li­brord­ver­ta­ling

AAS Acta Apostolicae Sedis (1909vv.)
a.c. articulus citatus, aangehaald artikel
bijv. bij­voor­beeld
c.; cc. canon; canones
CC Corpus Christianorum (Turnhout, 1953vv.)
COD J. ALBERIGO (ed.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta (Bologna, 1973[3])
d.d. de dato
Denz. H. DENZINGER, P. HÜNERMANN (ed.), Enchridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (Frei­burg im Breisgau, 1991[37])
EV Enchiridion Vaticanum (Bologna, 1966vv.)
Gr. Ch. S. Griechische Christliche Schriftsteller (Leip­zig, 1897vv.)
kol. kolom
LG TWEEDE VATICAANS OECUMENISCH CONCILIE, Dogma­tische con­sti­tu­tie over de Kerk Lumen gentium
n.; nn.; nrs. nummer(s)
o.c. opus citatum, aangehaald werk
PC TWEEDE VATICAANS OECUMENISCH CONCILIE, Decreet over de aangepaste vernieu­wing van het reli­gi­euze leven Perfectae caritatis
PO TWEEDE VATICAANS OECUMENISCH CONCILIE, Decreet over het ambt en het leven van de pries­ter Presbyterorum ordinis
PG Patrologia Latina: J.B. MIGNE, Patrologiae cursus completus (Parijs, 1844-1866)
PG Patrologia Graeca: J.B. MIGNE, Patrologiae cursus completus (Parijs, 1844-1866)
p.; pp. pagina(s)
ScrTh. Scripta Theologica
Vgl. Verge­lijk

Literatuur

Bronnen

a. Ker­ke­lijk wet­boek

Codex Iuris Canonici (1917)

Codex Iuris Canonici (1983)

b. Pau­se­lijke en Synode-do­cu­menten

P. Paulus VI, En­cy­cliek Sacerdotalis coelibatus, 24 juni 1967, in: AAS 59(1967), pp. 657-697 BISSCHOPPENSYNODE, Rescriptum ex audientia  en Do­cu­ment Ultimis temporibus , 30 nov. 1971, in: AAS 63(1971), p. 897-942; ook in EV 4, pp. 748-799

P. PAULUS VI, Litterae Apostolicae motu proprio datae Ministeria quae­dam, 15 aug. 1972, in: AAS 64(1972), pp. 529-534, ook in: EV 4, nn. 1749-1770

P. PAULUS VI, Litterae Apostolicae motu proprio datae Ad pascendum, 15 aug. 1972, in: AAS 64(1972), pp. 534-540, ook in EV 4, nn. 1771-1793

P. JOHANNES PAULUS II, Post­sy­no­dale apos­to­lische exhor­ta­tie Pastores dabo vobis, 25 maart 1992, in: AAS 84(1992), pp. 657-804

c. Romeinse con­gre­ga­ties

CONGREGATIE VOOR DE KATHOLIEKE OPVOEDING, Orienta­menti educativi per la formazione al celibato sacerdotale, 11 april 1974 (Città del Vaticano, 1974), pp. 78, ook in: EV 5, nr. 190-426 (Engels: A guide to formation in priestly celibacy).

CONGREGATIE VOOR DE GELOOFSLEER, Rondzend­brief Per litteras, 14 okt. 1980, in: AAS 72(1980), pp. 1132-1135

CONGREGATIE VOOR DE CLERUS, Di­rec­to­rium voor het ambt en het leven van de pries­ters (1994), 31 maart 1994, Neder­landse vertaling in: Ker­ke­lijke do­cu­men­ta­tie, maart 1995, Speciale uitgave

CONGREGATIE VOOR DE GODDELIJKE EREDIENST EN DE DISCIPLINE ROND DE SACRAMENTEN, Rondzend­brief Over de dispen­sa­tie van de ver­plich­tingen verbon­den met de pries­ter- of diaken­wij­ding, 6 juni 1997, in: La Do­cu­mentation Catholique 79(1997), pp. 824-825

CONGREGATIO DE CULTU DIVINO ET DISCIPLINA SACRAMENTORUM, Collectanea do­cu­mentorum ad causas pro dispensatione super ‘rato et non consummato’ et a lege sacri coelibatus obtinenda inde a Codice Iuris Canonici anni 1917 (Città del Vaticano, 2004)

CONGREGATIE VOOR DE KATHOLIEKE OPVOEDING, In­struc­tie met betrek­king tot de criteria voor het onderkennen van roe­pingen aan­gaande personen met homo­sek­su­ele nei­gingen met het oog op hun toela­ting tot de pries­ter­oplei­ding en tot de heilige wij­ding, 4 no­vem­ber 2005, in: Ker­ke­lijke do­cu­men­ta­tie 34(2006), pp. 63-68

CONGREGATIO DE CULTU DIVINO ET DISCIPLINA SACRAMENTORUM, Brief prot. n. 1080/05 d.d. 13 juli 2005, in: News­let­ter Canon Law Society of Great Britain and Ireland, nr. 143 (sep­tem­ber 2005), p. 119

d. Overige

PASTORAAL CONCILIE VAN DE NEDERLANDSE KERKPROVINCIE, deel 6: Vijfde plenaire ver­ga­de­ring. De reli­gi­euzen en de ambts­bedie­ning (Katho­liek Archief, Amersfoort, 1970)

Werken

AAVV, Sacerdozio e celibato (Milano, 1975)

Th. VAN BILSEN, Huwe­lijk en ker­ke­lijk ambt (Hilversum, 1982)

CHR. COCHINI, Ori­gi­nes apostoliques du célibat sacerdotal (Paris, 1981)

R. CHOLIJ, Clerical celibacy in East and West (Herefordshire, 1988)

E. DASSMANN, "Dia­ko­nat und Zölibat", in: J. PLÖGER, H. WEBER (ed.), Der Diakon (Frei­burg, Basel, Wien, 1980), pp. 57-67

G. DENZLER, Die Geschichte des Zölibats (Frei­burg, Basel, Wien, 1993)

E. GRIFFE, "Le concile d'Elvire et les ori­gi­nes du célibat ecclésiastique", in: Bulletin de Littérature Ecclésiastique 77(1976), pp. 123-127

ST. HEID, Zölibat in der frühen Kirche. Die Anfänge einder Enthaltsamkeitspflicht für Kleriker in Ost und West (Paderborn etc., 1997)

J. HENDRIKS, "Ge­schie­de­nis van de celi­baatsver­plich­ting", in: Communio (Nederl.) 21(1996), pp. 204-219

J. HENDRIKS, “La direction spi­ri­tu­elle dans les séminaires”, in: Ius Ecclesiae 20(2008), pp. 151-158

D. HOGE, The first five years of the priesthood. A study of newly ordained catholic priests (Collegeville, Minesota, 2002)

F. VAN LEEUWEN-VAN SANDICK, De pries­tervrouw, volgens de oude regel van de Kerk. Het ge­tui­ge­nis van Schrift en Traditie (Tegelen, 2000)

M. MEIGNE, "Concile ou collection d'Elvire", in: Revue d'Histoire Ecclésiastique 70(1975), pp. 361-387

J. ORLANDIS, D. RAMOS-LISSON, Die Syno­den auf der Iberischen Halbinsel bis zum Einbruch des Islam (711) (Konziliengeschichte, Reihe A, Paderborn etc., 1981)

G. PHILIPS, De dog­ma­tische con­sti­tu­tie over de Kerk “Lumen gentium”. Ge­schie­de­nis, Tekst, Kom­men­taar, deel 2 (Antwerpen, 1968)

D. RAMOS-LISSON, "En torno a la autenticidad de algunos cánones del concilio de Elvira", in: ScrTh 11(1979), pp. 181-186

G. READ, "The statutes regula­ting the admission to priesthood of married former anglican clergy in England and Wales", in: Canon Law Society of Great Britain and Ireland. News­let­ter, nr. 104 (dec. 1995), pp. 5-13

ST. ROSSETTI, The Joy of priesthood (Notre Dame, Indiana, 2004)

E. SCHILLEBEECKX, Het ambtsceli­baat in de bran­ding. Een kri­tische be­zin­ning (Bilthoven, 1966)

E. SCHILLEBEECKX, Ker­ke­lijk ambt (Bloe­men­daal, 1980)

A.M. STICKLER, “Evoluzione della disciplina del celibato nella Chiesa d´occi­dente dalla fine dell´età patristica al concilio di Trento”, in: J. COPPENS (ed.), Sacerdozio e celibato. Studi storici e teologici (Milano, 1975), pp. 504-601(oorspr. titel: Sacerdoce e célibat, Gembloux-Louvain 1971)

A. STICKLER, Il celibato ecclesiastico (Città del Vaticano, 1994)

H.-J. VOGELS, Pflichtzölibat. Eine kri­tische Untersuchung (München, 1978

J. VRIES, “Der Zölibatsbegriff im Recht der latei­nischen Kirche”, in: Archiv für katholisches Kirchen­recht 175(2006), pp. 129-140

 

___________________

Voetnoten

  1. PASTORAAL CONCILIE VAN DE NEDERLANDSE KERKPROVINCIE, deel 6: Vijfde plenaire ver­ga­de­ring. De reli­gi­euzen en de ambts­bedie­ning (Katho­liek Archief, Amersfoort, 1970), p. 331.
  2. PO 16, 3: “Quam legislationem, ad eos qui ad Presbyteratum destinantur quod attinet, Sacrosancta haec Synodus iterum comprobat et confirmat”, vgl. LG 42; LG 29 heeft voor het eerst in de ge­schie­de­nis van de Latijnse Kerk wél toe­ge­staan dat gehuwde mannen van rijpere leef­tijd tot (per­ma­nent) diaken wor­den gewijd. zonder dat ont­hou­ding werd opgelegd.
  3. Vgl. LG 31 “Nomine laicorum hic intelliguntur omnes christifideles praeter membra ordinis sacri et status religiosi...”; cf. LG 44 in fine.
  4. P. PAULUS VI, Litterae Apostolicae motu proprio datae Ministeria quae­dam, 15 aug. 1972, in: AAS 64(1972), pp. 529-534, ook in: Enchiridion Vaticanum (EV), deel 4 (Bologna, 1980[11]) [= EV], nn. 1749-1770, hier: n. 1758: “Prima Tonsura non amplius confertur; ingressus vero in statum clericalem cum Diaconatu coniungitur”; IDEM, Litterae Apostolicae motu proprio datae Ad pascendum, 15 aug. 1972, in: AAS 64(1972), pp. 534-540, ook in EV 4, nn. 1771-1793, hier nn. 1780, 1783 en 1788.
  5. Vgl. c. 132 §1 van de Codex Iuris Canonici van 1917. Lagere gees­te­lij­ken kon­den een huwe­lijk aan­gaan, maar verloren dan ipso iure de clericale staat (CIC ‘17, c. 132 §2). De Codex van 1917 gebruikt het woord “castitas” (kuis­heid), terwijl het hui­dige wet­boek in aan­slui­ting bij het tweede Vati­caans concilie (LG 42) van “continentia” (ont­hou­ding) spreekt. Dit laatste begrip is juister omdat “castitas”ook van toepas­sing is op de kuis­heid van de gehuw­den, vgl. hierover: J. VRIES, “Der Zölibatsbegriff im Recht der latei­nischen Kirche”, in: Archiv für katholisches Kirchen­recht 175(2006), pp. 129-140.
  6. Bij Marcus staat de vrouw er niet expliciet bij, wel wordt ge­spro­ken over “huis”.
  7. Vgl. hierover G. PHILIPS, De dog­ma­tische con­sti­tu­tie over de Kerk “Lumen gentium”. Ge­schie­de­nis, Tekst, Kom­men­taar, deel 2 (Antwerpen, 1968), PP. 118-119.
  8. Vgl. Origenes “De maag­de­lijk­heid bij­voor­beeld wordt niet als schuldvereffe­ning vereist, noch door voor­schrift opgelegd, doch boven de plicht uit als offer opgedragen”(Comm. in Mt. X, 14, in: PG 14, kol. 1275 B), waarop Mgr. G. Philips, de se­cre­ta­ris van de com­mis­sie die Lumen gentium voor­be­reidde en die deze tekst van Origenes vermeldt, zegt: “Deze offerge­dachte brengt de maag­de­lijk­heid in de nabij­heid van het marte­laar­schap” (in: G. PHILIPS, o.c., p. 116).
  9. Vgl. PHILIPS, o.c., p. 117.
  10. Vgl. PO 16, 3: “praeclarum illud donum”. PO 16,1 stelt echter dat uit de praktijk van de jonge Kerk blijkt dat het celi­baat niet wordt vereist door het wezen van het pries­ter­schap, onder ver­wij­zing naar 1Tim. 3,2-5 en Tit. 1,6. PO 16, 3 stelt dat het celi­baat aanvanke­lijk aan de pries­ters alleen was aan­be­vo­len, later echter bij wet door de Latijnse Kerk aan alle kan­di­da­ten voor de heilige wij­dingen is opgelegd. Deze benade­ring vin­den we ook in de en­cy­cliek Sacerdotalis caelibatus, n. 36. Over deze praktijk en de juist­heid van deze opmer­kingen zie hier­on­der hoofd­stuk II over de ge­schie­de­nis van de celi­baatsver­plich­ting.
  11. CONGREGATIE VOOR DE GELOOFSLEER, Rondzend­brief Per litteras, 14 okt. 1980, in: AAS 72(1980), pp. 1132-1135.In deze rondzend­brief en de daarbij gevoegde pro­ce­durele normen wordt de onthef­fing van de celi­baats­ver­plich­ting opnieuw gere­geld. CONGREGATIE VOOR DE GODDELIJKE EREDIENST EN DE DISCIPLINE ROND DE SACRAMENTEN, Rondzend­brief Over de dispen­sa­tie van de ver­plich­tingen verbon­den met de pries­ter- of diaken­wij­ding, 6 juni 1997 (in: La Do­cu­mentation Catholique 79(1997), pp. 824-825). CONGREGATIE VOOR DE KATHOLIEKE OPVOEDING, In­struc­tie met betrek­king tot de criteria voor het onderkennen van roe­pingen aan­gaande personen met homo­sek­su­ele nei­gingen met het oog op hun toela­ting tot de pries­ter­oplei­ding en tot de heilige wij­ding, 4 no­vem­ber 2005, in: Ker­ke­lijke do­cu­men­ta­tie 34(2006), pp. 63-68. Vgl. ook CONGREGATIO DE CULTU DIVINO ET DISCIPLINA SACRAMENTORUM, Collectanea do­cu­mentorum ad causas pro dispensatione super ‘rato et non consummato’ et a lege sacri coelibatus obtinenda inde a Codice Iuris Canonici anni 1917 (Città del Vaticano, 2004). De bevoegd­heid voor de verle­ning van dispen­sa­ties in het celi­baat ligt sinds 1 au­gus­tus 2005 bij de Con­gre­ga­tie voor de clerus, zie: Brief CONGREGATIO DE CULTU DIVINO ET DISCIPLINA SACRAMENTORUM, prot. n. 1080/05 d.d. 13 juli 2005, in: News­let­ter Canon Law Society of Great Britain and Ireland, nr. 143 (sep­tem­ber 2005), p. 119..
  12. “...erupit proclivitas vel, ut verius dicamus, significata voluntas Christi Ecclesiam ad id impellendi, ut hoc proprium ac suum institutum recognoscat, cuius conservationem, ut eorum fert opinio, et nostra tempora et nostri mores difficilem vel potius impossibilem efficiant”, in: AAS 59 (1967), pp. 657-697.
  13. Sacerdotalis caelibatus, n. 42; vgl. LG 29.
  14. “ut in Ecclesia Latina integre observari pergat, Deo adiuvante, praesens disciplina de caelibatu sacerdotali”, Rescriptum ex audientia 30 nov. 1971, in: AAS 63(1971), p. 897; ook in EV 4, pp. 748-799. Het do­cu­ment Ultimis temporibus volgt daar on­mid­del­lijk op. Over de stelling: “Lex caelibatus sacerdotalis in Ecclesia Latina vigens integre servari debet” stem­den de synode­va­ders als volgt: placet 168, non placet 10 en placet iuxta modum 21; 3 synode­va­ders onthiel­den zich van stem­ming (zie: EV 4, p. 790).
  15. “... ordinationem presbyteralem virorum matrimonio iunctorum provectioris tamen aetatis et probatae vitae”, in: EV 4, pp. 790-791.
  16. Orienta­menti educativi per la formazione al celibato sacerdotale, 11 april 1974 (Città del Vaticano, 1974), pp. 78, ook in: EV 5, nr. 190-426 (Engels: A guide to formation in priestly celibacy).
  17. N. 13.
  18. 25 maart 1992, in: AAS 84(1992), pp. 657-804, m.n. nn. 29, 44 en 50.
  19. 31 januari 1994, Neder­landse vertaling in: Ker­ke­lijke do­cu­men­ta­tie. Speciale uitgave. Over het celi­baat gaan met name de nrs. 57-60.
  20. Zie bijv. Pastores dabo vobis, n. 50.
  21. Pastores dabo vobis, n. 29.
  22. Vgl. CONGREGATIE VOOR DE KATHOLIEKE OPVOEDING, Orienta­menti..., n. 10.
  23. Vgl. Sacerdotalis caelibatus, nn. 19-25.
  24. Di­rec­to­rium voor het ambt en het leven van de pries­ters, o.c., n. 58.
  25. PO 5: in qua “totum bonum spirituale Ecclesiae continetur”; geci­teerd in Sacerdotalis caelibatus, n. 29.
  26. Sacerdotalis caelibatus, n. 30.
  27. Ibidem, n. 32.
  28. Sacerdotalis caelibatus, n. 34; het citaat is uit het decreet van het tweede Vati­caans concilie over de aangepaste vernieu­wing van het reli­gi­euze leven, Perfectae caritatis, n. 12.
  29. Sacerdotalis caelibatus, n. 51.
  30. Vgl. ibidem, nn. 52-55.
  31. Vgl. ibidem, n. 57.
  32. Ibidem, n. 59.
  33. A. STICKLER, Il celibato ecclesiastico (Città del Vaticano, 1994); R. CHOLIJ, Clerical celibacy in East and West (Herefordshire, 1988); CHR. COCHINI, Ori­gi­nes apostoliques du célibat sacerdotal (Paris, 1981); AAVV, Sacerdozio e celibato (Milano, 1975). Hiervan bestaat ook een Engelse (1972) en een Franse (1971) uitgave; Th. VAN BILSEN, Huwe­lijk en ker­ke­lijk ambt (Hilversum, 1982); E. DASSMANN, "Dia­ko­nat und Zölibat", in: J. PLÖGER, H. WEBER (ed.), Der Diakon (Frei­burg, Basel, Wien, 1980), pp. 57-67; ST. HEID, Zölibat in der frühen Kirche. Die Anfänge einder Enthaltsamkeitspflicht für Kleriker in Ost und West (Paderborn etc., 1997), 340 pp.; J. HENDRIKS, "Ge­schie­de­nis van de celi­baatsver­plich­ting", in: Communio (Nederl.)
  34. Hier­naar ver­wijst de en­cy­cliek Sacerdotalis caelibatus, n. 36 met noot 72.
  35. Artikelen uit Cochini en Cholij en: A STICKLER Il celibato ecclesiastico (Città del Vaticano, 1994).
  36. ST. HEID, Zölibat in der frühen Kirche. Die Anfänge einder Enthaltsamkeitspflicht für Kleriker in Ost und West (Paderborn etc., 1997), 340 pp.
  37. Dist. XXVII, dict. introd. ad v. Quod autem, geci­teerd bij STICKLER, Il celibato..., p. 7.
  38. F. VAN LEEUWEN-VAN SANDICK, De pries­tervrouw volgens de oude regel van de Kerk (Tegelen, 2000), p. 96 gaat ervan uit dat meer apos­te­len gehuwd waren; dat de vrouw van Petrus nog leefde toen hij als apostel Jezus volgde, wordt althans beves­tigd door Clemens van Alexandrië (* rond 150) in diens Stromata, zie VAN LEEUWEN-VAN SANDICK, p. 96. Daar­en­te­gen is wel verde­digd dat het woord πενθερ? in Mc. 1,30 een andere bete­ke­nis kan hebben dan “schoon­moe­der” (bijv. prof. J. Galot).
  39. Aldus STICKLER, ibidem, pp. 7-8.
  40. Hierover: STICKLER, o.c., pp. 10-11.
  41. COCHINI, o.c., pp. 108-158.
  42. O.c., pp. 148-153.
  43. VAN BILSEN, o.c., pp. 26 en 28.
  44. O.c., pp. 176-179, m.n. pp. 178-179.
  45. O.c., p. 15; Denz. 117-121.
  46. Denz. inlei­ding voor 117.
  47. J. ORLANDIS, D. RAMOS-LISSON, Die Syno­den auf der Iberischen Halbinsel bis zum Einbruch des Islam (711) (Konziliengeschichte, Reihe A, Paderborn etc., 1981), p. 6.
  48. M. MEIGNE, "Concile ou collection d'Elvire", in: Revue d'Histoire Ecclésiastique 70(1975), pp. 361-387; over de her­komst van c. 33, m.n. pp. 383-384; dat het de auteur om de celi­baatsver­plich­ting gaat, blijkt op p. 387: "Ce fameux canon, replacé dans son milieu historique, appar­tient à la constante tradition chrétienne depuis l'âge apostolique"(!).
  49. G. DENZLER, Die Geschichte des Zölibats (Frei­burg, Basel, Wien, 1993), p. 25; SCHILLE­BEECKX citeert het artikel van Meigne niet, wel H.-J. VOGELS, Pflichtzölibat. Eine kri­tische Untersuchung (München, 1978). Tege­lijk erkent Schil­le­beeckx dat de dicussie met bis­schop Pafnutius op het concilie van Nicea (zie onder) een legende is. Hij meent dat die is ontstaan als reactie tegen het westen, omdat daar intussen de celi­baatsver­plich­ting was inge­voerd: Ker­ke­lijk ambt (Bloe­men­daal, 1980 ), pp. 96-104, hier: p. 97. De passage is een soort "retractatio" van diens Het ambtsceli­baat in de bran­ding. Een kri­tische be­zin­ning (Bilthoven, 1966).
  50. Vgl. D. RAMOS-LISSON meent dat "Meinges jüngste Kritik zu wenig begründet" is (o.c., p. 3); vgl. IDEM, "En torno a la autenticidad de algunos cánones del concilio de Elvira", in: ScrTh 11(1979), pp. 181-186; E. GRIFFE, "Le concile d'Elvire et les ori­gi­nes du célibat ecclésiastique", in: Bulletin de Littérature Ecclésiastique 77(1976), pp. 123-127.
  51. MEIGNE, a.c., p. 383; VOGELS, o.c., pp. 38-39; vgl. hierover Th. VAN BILSEN, Huwe­lijk en ker­ke­lijk ambt (Hilversum, 1982), pp. 38-39; een kri­tiek op de vertaling van Meigne bij E. GRIFFE, a.c..
  52. RAMOS-LISSON, o.c., pp. 21-22.
  53. STICKLER, o.c., p. 16. De tekst van deze concilies in CC 149.
  54. in: PL 13, kol. 1131-1147, Denz. 185; zie: STICKLER, o.c., p. 20.
  55. CC 149, pp. 58-63.
  56. STICKLER, o.c., pp. 21-22.
  57. PL 20, kol. 468-469.
  58. PL 54, kol. 1194.
  59. STICKLER, o.c., p. 23.
  60. STICKLER, o.c., pp. 23-24.
  61. STICKLER, o.c., p. 25; de tekst van Ambrosius in: PL 16, kol. 103-105; vgl. kol. 1257.
  62. PL 23, kol. 257; STICKLER, o.c., pp. 25-26.
  63. STICKLER, o.c., p. 26; CSEL 41, p. 409.
  64. Vgl. COCHINI, o.c., pp. 295-308; 355-379; 420-431.
  65. DENZLER, o.c., p. 28.
  66. C. 3 (of 7), DENZ. 711.
  67. C. 7, in: COD, p. 198. Zie ook c. 6.
  68. Denz. 1809.
  69. A.M. STICKLER, “Evoluzione della disciplina del celibato nella Chiesa d´occi­dente dalla fine dell´età patristica al concilio di Trento”, in: J. COPPENS (ed.), Sacerdozio e celibato. Studi storici e teologici (Milano, 1975), pp. 504-601, hier pp. 562-564 (oorspr. titel: Sacerdoce e célibat, Gembloux-Louvain 1971).
  70. STICKLER, oc., p. 32.
  71. STICKLER, O.C., P. 33.
  72. STICKLER, O.C., P. 34.
  73. STICKLER, o.c., p. 38; PG 41, kol. 868 en 1024 (Gr. Chr. S. 31 (1921), pp. 219vv.
  74. STICKLER, o.c., p. 38; PG 42, kol. 823vv. of Gr. Chr. S. 37 (1933), p. 522.
  75. PL 23, kol. 340-341; STICKLER, o.c., pp. 26 en 39.
  76. CHOLIJ, o.c., p. 41.
  77. CHOLIJ, o.c., pp. 75-78.
  78. Aldus STICKLER, o.c., pp. 41-42; DENZLER, o.c., pp. 30-31; SCHILLEBEECKX, Ker­ke­lijk ambt, o.c., p. 97.
  79. STICKLER, o.c., pp. 44-45.
  80. STICKLER, Historia iuris canonici. Fontes, o.c., pp. 69-70.
  81. SCHILLEBEECKX, o.c., pp. 97vv.
  82. STICKLER, Il celibato..., pp. 49-52.
  83. Zie bijv. G. READ, "The statutes regula­ting the admission to priesthood of married former anglican clergy in England and Wales", in: Canon Law Society of Great Britain and Ireland. News­let­ter, nr. 104 (dec. 1995), pp. 5-13.
  84. 6 juni 1997, in: La Do­cu­mentation Catholique 79(1997), pp. 824-825.
  85. Brief CONGREGATIO DE CULTU DIVINO ET DISCIPLINA SACRAMENTORUM, prot. n. 1080/05 d.d. 13 juli 2005, in: News­let­ter Canon Law Society of Great Britain and Ireland, nr. 143 (sep­tem­ber 2005), p. 119.
  86. Zie over deze thema’s bijv. ST. ROSSETTI, The Joy of priesthood (Notre Dame, Indiana, 2004), pp. 151-164 en 167-183. Rossetti ver­telt op p. 151 dat pries­ters die voor een be­han­de­ling komen in zijn Saint Luke’s instituut meestal zelf niet door­heb­ben hoe boos ze eigen­lijk zijn.
  87. Vgl. Sacerdotalis caelibatus, n. 74.
  88. 1Kor. 9, 22; Vgl. Sacerdotalis caelibatus, n. 76.
  89. Vgl. J. HENDRIKS, “La direction spi­ri­tu­elle dans les séminaires”, in: Ius Ecclesiae 20(2008), pp. 151-158.
  90. Ibidem, n. 80.
  91. D. HOGE, The first five years of the priesthood. A study of newly ordained catholic priests (Collegeville, Minesota, 2002), p. 35.
  92. Ibidem, pp. 36vv.
  93. Ibidem, pp. 63-64. Het onder­zoek on­der­scheidde vier type “uittreders” die kortweg wer­den aangeduid als: type 1: “in love” (20-30%); type 2: “Rejected celibacy” (20-30%); type 3 “Disillusioned” (30-40%); type 4 “Rejected Gay celibacy”(5-15%). De con­clu­sie op p. 64: “An important lesson here is that all four types have one condition in common - that the man felt lonely or unappreciated. This is a necessary require­ment in the process of deci­ding to resign; when it is absent, resignation from the priesthood is unlikely ... This is a basic fin­ding of our research”.
  94. Ibidem, nn. 91-95. Vgl. ROSSETTI, o.c., p. 180: “The more we foster presbyterates and dioceses that are places of true communion, the more healing and life-giving they will be”.
  95. Vgl. PO 8; Sacerdotalis caelibatus 81.
  96. D. HOGE, o.c., p. 39.
Terug